یقبله کبیع ما یملک مع ما لا یملک و ان کان واحدا بحسب الصوره الّا ان منحلّ الی بیعین قد أبرزا بمبرز واحد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 6

فهما متحدان فی المبرز و المظهر فقط، و الّا فواقع ذلک هو التعدد فابرازهما مبرز واحد لا یوجب انقلابهما إلی الواحده.

نعم، لا ینکر اشتراط کل منهما بانضمامه الی الأخر فی ضمن العقد، فیکون التخلف موجبا للخیار دون البطلان کما سیأتی فی باب تخلف الشرط و قد عرفت نظیره فی بیع ما یملک و ما لا یملک اعنی اجتماع الفضولی مع غیره.

الثانی: انّ العقد انما وقع بالمجموع من حیث المجموع فالاجزاء لیست بمقصوده فیبطل البیع فی الاجزاء لعدم القصد فیها.

و فیه انه ظهر جوابه مما تقدم إذ بعد انحلاله الی بیوع متعدده و شمول العمومات لکل منها فیکون کل منها مقصودا أیضا غایه الأمر أنه مقصود بشرط الانضمام الی الآخر فیثبت للمشتری خیار تخلّف الشرط الضمنی فقط کما لا یخفی.

الثالث: أنّ من شرائط البیع أن لا یکون الثمن أو المثمن مجهولا و إلّا فیبطل ففی المقام لا یعلم أن ما وقع فی مقابل ما یقبل التملک أی مقدار من الثمن فیفسد لذلک.

و فیه أن الجهاله من حیث هی لا تمنع عن صحه البیع لعدم الدلیل علیه، و انما تکون مانعه فیما تستلزم الغرر الذی نهی عنه فی البیع، و فی المقام لیس البیع غرریّا لاقدام المشتری علی ذلک، فینتفی عنه الغرر، بل ربما یقال بأن الجهاله و ان کان موجوده حال العقد أیضا مع العلم بعدم إمضاء الشارع ذلک العقد، و لکنها لا تکون مانعه بعد ما کانت بالتقسیط إذ المدار فی الصحه ان لا یکون البیع

غرریا بجهاله الثمن أو المثمن حین التسلیم و التسلم و علی تسلیم کونها مانعه عن صحه البیع بنفسها، فإنما تمنع حین انعقاد البیع و تحققه و ان من شرائط ان لا یکون الثمن أو المثمن فیه مجهولا و امّا الجهاله الناشئه من عدم إمضاء الشارع فلا تکون مانعه عن صحه البیع

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 7

إذ لا دلیل علی مانعیتها إلّا النبوی المعروف، نهی النبی عن بیع الغرر أو الغرر کما فی مرسله العلامه، فقد عرفت ما فیه من عدم الغرر هنا.

و امّا الإجماع فهو دلیل لبّی فالمتیقن منه هی الجهاله عند البیع لا الجهاله الناشئه من عدم إمضاء الشارع کما هو واضح، ففی ما نحن فیه ان الخمر و الخنزیر من الأموال العرفیه و المعامله علیهما صحیحه فی نظر العرف و لکن حیث الغی الشارع مالیتهما و لم یمض بیعهما فنشأ الجهاله من ذلک فلا تکون مورد للإجماع و من هنا یعلم ان بطلان البیع فی الخمر و الخنزیر یوجب جهاله ثمن الشاه و الخل واضح المنع.

و بالجمله فشی ء من الوجوه المذکوره لا تصلح للمانعیّه عن صحه البیع فی الجزء الذی یقبل التملک.

نعم فی المقام شی ء آخر و هو انه بناء علی فساد البیع بفساد الشرط أو اشتراط الشرط الفاسد فیه، فالبیع یکون باطلا فی ما یقبل التملک أیضا بیان ذلک ان جمع الشیئین فی بیع واحد و ان کان بحسب الصوره واحدا و لکن بحسب الانحلال انهما بیعان کما عرفت و لکن کل منهما مشروط بانضمامه بالاخر، فبظهور بعض اجزاء المبیع خمرا أو خنزیرا ینعدم ذلک الشرط و یتخلّف لکونه فاسدا فکأنّ فی الحقیقه ان بیع الخل أو الشاه مشروط بانتقال

الخمر أو الخنزیر إلی المشتری نظیر اشتراط شرب الخمر و نحوه من المحرمات فیکون البیع باطلا للشرط الفاسد کما هو واضح.

و لکن سیأتی فی باب الشرط ان فساد الشرط أو اشتراط الشرط الفاسد فی البیع لا یوجب بطلانه بوجه، بل یوجب ثبوت الخیار للمشروط له علی المشروط علیه.

و قد خالف شیخنا الأستاذ فی ذلک و قال بعدم جواز قیاس فساد الجزء

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 8

بفساد الشرط و قال و لو قلنا بأن فساد الشرط یوجب فساد العقد المشروط به إلّا أنه لا یمکن قیاس فساد الجزء علیه لأن الشرط لا یقع بإزاء شی ء من الثمن، بل یوجب زیاده قیمه المشروط فإذا قید به و کان فساده موجبا لعدم إمکان تحققه فالعقد المقید لم یتحقق و أما الجزء الفاسد فحیث أن الثمن یوزّع علیه و علی الجزء الآخر ففساده لا یقتضی إلّا ردّ الثمن الذی وقع بإزائه أی یفسد العقد بالنسبه إلیه دون الجزء الآخر الصحیح الغیر المقید بما لا یمکن تحصیله أو تحققه.

و لکنه من عجائب الکلام کیف فبعد ما انحل ذلک الی بیوع متعدده فلا یوجب الاجتماع إلّا فی اشتراط کلّ منهما بالآخر فیکون من صغریات الشرط الفاسد و لکن الذی یهوّن الخطب ان الشرط الفاسد لا یوجب فساد المشروط کما سیأتی فی محلّه.

قوله: (نعم ربما یقیّد الحکم بصوره جهل المشتری).

أقول: الذی یظهر من الشهید هو أن فی صوره العلم یکون بعض اجزاء المبیع ممّا لا یقبل التملّک ان الثمن یقع فی مقابل المملوک فیکون مجموعه للبائع فلیس للمشتری أن یرجع إلیه بالنسبه الی ما وقع فی مقابل الخمر أو الخنزیر.

و فیه انک عرفت ان مجموع الثمن انّما وقع بإزاء مجموع

المثمن فابرز بمبرز واحد و لکن بحسب الانحلال ینحلّ الی بیعین فیکون ذلک نظیر بیع الشاه و الخنزیر مستقلّه اذن فلا وجه لبطلان البیع فی صوره الجهل و صحته فی صوره العلم لوقوع الثمن کلّه بإزاء المملوک بل یقسّط الثمن إلیهما.

نعم بناء علی ما تقدم فی بیع الغاصب من ان المشتری مع علمه بالغصب یسلّط البائع الغاصب علی ماله مجانا فلیس له الرجوع إلیه فی صوره التلف، بل قیل بعدم الرجوع حتی فی صوره عدم التلف فله وجه و لکن عرفت

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 9

بطلانه و عدم صحه ذلک المبنی أیضا و ان المشتری یرجع الی الغاصب مطلقا مع انک عرفت ان مقدار من الثمن انما وقع بإزاء ما لا یقبل التملک لما قلنا من صحه التقسیط.

نعم، بناء علی ما ذکر فی بیع الغاصب فیکون المقام نظیره لو باع الخنزیر فقط مع العلم به إذ لیس هذا الّا تسلیط الغیر علی ماله مجانا و اما کیفیّه التقسیط فقد عرفت طریقه من ان کلا من المملوک و غیر المملوک یقوم منضمّا إلی الأخر فیسترد من الثمن بنسبه قیمه غیر المملوک الی المجموع من أصل الثمن فیرجع فی تقویم الخمر و الخنزیر هنا الی المستحلّ فهذا واضح، و انما الکلام فی انه لو کان المبیع هی الشاه مع الخنزیر أو الخلّ مع الخمر فالأمر کما ذکر و لکن لو باع الشاه و الخنزیر ببیع واحد أو الخلّ و الخمر کک باعتقاد الخلیه و الشاتیه فهل یقوّم الخنزیر بتلک الهیئه شاه و الخمر خلا أو یقوّمان بصورتهما النوعیه، فقال شیخنا الأنصاری بالأول و هو کک لأنه إنما باع الخل و الشاه فظهورهما علی خلاف ما

قصده البائع و باع علی ذلک القصد لا یکون مناطا فی التقسیط.

و قد أشکل علیه شیخنا الأستاذ بأنّ العناوین من قبیل الدواعی فلا یوجب تخلّفها تبدل الموضوع بل یتقدّم الإشاره الواقعه إلی الخارج علی العنوان، فلا بد و ان یقدم الخنزیر بعنوان الخنزیریه و هکذا الخمر بما انها خمر لا بعنوان الشاتیه و الخلیّه.

و هذا من عجائب الکلام، فإنه بعد ما کان المبیع هی الشاه أو الخل و لو کان الواقع علی خلافه فلا وجه لتقویمهما علی خلاف المقصود، بل یقوم کل من الخنزیر و الخمر بعنوان الشاتیه و الخلیّه بما انهما شاه و خل کذلک.

بل ربما یوجب ذلک تضرر المشتری کما إذا کان قیمه الخنزیر أقل من

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 10

قیمه الشاه و ربما یوجب تضرر البائع کما إذا کان أکثر، بل ربّما یوجب الجمع بین الثمن و المثمن کما إذا کان قیمه الخنزیر عند مستحله ضعفی قیمه الشاه فکل ذلک مما لا یمکن الالتزام به.

و بالجمله لو باع ما یقبل التملک و ما لا یقبل، فالوجه هنا هو الصحه بالنسبه الی ما یقبل التملک و الفساد فی غیره فیقسط الثمن إلیهما.

نعم، لو کان ما لا یقبل التملّک خارجا عن حدود المالیه العرفیه و لم یصدق علیه المال فی نظر العرف أیضا کما لا یصدق علیه ذلک فی نظر الشرع کبیع الشاه مع الخنفساء أو مع سائر الحشرات الأرضیّه توجّه القول بالبطلان لغرر المذکور فیکون الثمن الواقع فی مقابل المملوک مجهولا من الأول لعدم التقسیط حتی یعلم ذلک به، و لا یکون غرریا إذ لیس بیع الخنفساء بیعا من الأول فإنه حتی بناء علی النظر العرفی مبادله مال بمال بناء علی

اعتبار المالیه فالخنفساء و نحوها لیس من الأموال حتی یتحقق عنوان المبادله اذن فالوجه هو التفصیل فی المسأله، فالقول بالصحه فی ما یقبل التملک و البطلان فیما لا یقبله بالتقسیط لو کان ما لا یقبله أیضا من الأموال فی نظر العرف و یکون التبادل علیه من مصادیق مبادله مال بمال کالخمر و الخنزیر إذ هما من الأموال العرفیه و اما لو لم یکن ذلک من الأموال العرفیه، فالوجه هو البطلان للجهاله و الغرر إذ لا یعلم من الأول ان ما وقع فی مقابل المملوک ایّ مقدار من الثمن فتکون المعامله غرریا، و قد نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم عنه.

فی البیع الفضولی، و قلنا بالصحه، و الّا فیحکم بالبطلان، و اما لا یکون فیه رضا المالک أو رضی و لکن لم یکن لرضائه تأثیر فی نظر الشارع فهو مورد الولایه فهی علی أنحاء منها ولایه الأب و الجد و ثبوتها لهما فی الجمله علی الصغیر من ضروری الفقه و مورد الإجماع و السیره المشتهره القطعیه کما یطلع علیه من تتبع الأبواب المتفرقه فی الفقه کتاب النکاح لصراحه الأخبار فیه فی ثبوت ولایتهما علی تزوج أولادهما الصغیر و کتاب المضاربه فإن فیه ما ورد علی ولایتهما فی جعل المضاربه فی مال الولد و فی باب الحجر قد ورد ما دلّ علی حجر الطفل الصغیر عن ماله دون الولیّ الی غیر ذلک من أبواب الفقه و یؤید ذلک ما ورد فی باب الزکاه مما دلّ علی ثبوتها فی مال الیتیم إذ التجربه الولی و ربح إذ لو لم یکن له ولایه علی ذلک لما جاز له التصرف فی ماله بالتجاره بل هذا مما قامت به السیره العقلائیه إذ لیس ذلک مخصوصا بالشریعه الإسلامیه بل جاریه فی غیره من الشرائع أیضا و استدل المصنف

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 12

علی ذلک بفحوی سلطنتهما علی بضع البنت فی باب النکاح و الظاهر انه لا بأس بهذه الأولویّه و ان ناقشنا فیها فی البیع الفضولی و قلنا ان اهتمام الشارع المقدس بعدم وقوع الزناء و الصفاح یقتضی عکس ذلک الأولویه.

و الوجه فی جهه الفرق بین المقامین هو ان الکلام فی السابق من حیث نفس الفعل الخارجی الموجود فیه و قیل هنا ان أهمیه الفروج تقتضی بطلان الفضولی فی النکاح و ان کان صحیحا فی البیع و سائر العقود

لاحتمال ان لا یقع واقعا فیکون زنا، فالاحتیاط یقتضی عدمه لئلا یقع الزنا و قلنا ان الاحتیاط کان یقتضی عکس المطلب و ان کان فیه خلاف الاحتیاط أیضا فی نفسه، و لکن محذوره أقل من الأول فإنه یحتمل مع الحکم بالبطلان ان یقع النکاح واقعا فیکون الزنا بذات البعل بخلاف العکس فإنه مع عدم الوقوع فلا یکون زنا الّا بغیر ذات البعل، و بالجمله و جهه الکلام هناک کان مختصا فی بیان عنوان الفعل الواقع و جهته، و هذا بخلاف المقام، فان الکلام هنا لیس فی بیان وجهه الفعل الواقع، بل فی کون الغیر الأجنبی سببا فی تحقق الفعل و إیجاده من الأول ففی مثل ذلک إذا صحّ ولایه الأب و الجد علی الأولاد الصغار فی النکاح و کونهم سببا فی إیجاد التزویج بینهم مع کونه من أهم الأمور فلا شبهه فی جواز ولایتهم و نفوذ أمرهم فی سائر العقود أیضا بالأولی.

انه لم یکن لذلک حاله سابقه إذ لیس زمان تکون الولایه ثابته و لم تکن مشروطه بالعداله حتی نستصحبها فان کان المراد منه هو أصل عدم الأزلی المحمولی لسلم من اشکال عدم وجود الحاله السابقه الّا ان المصنف لا یقول به لیمکن تطبیق کلامه به، بل لا یمکن الالتزام بجریانه هنا أیضا إذ لا شبهه ان الولایه بالنسبه الی عدم التقیید بالعداله أو التقید بها ضروریّ لاستحاله الإهمال فی الواقعیات فهما متضادان فجریان الاستصحاب فی نفی التقید المسمّی بالعدم المحمولی لیس اولی من جریانه فی الطرف الأخر بعد فرض تضادّیتهما و بالجمله فأصاله عدم النعتی غیر جاریه لعدم الحاله السابقه فعدم المحمولی و إن کان لیس عنه مانع بحسب نفسه علی المذهب المختار و لکنه لا یجری للمعارضه.

اذن فلا یمکن الالتزام بثبوت الولایه المطلقه الغیر المقیده بالعداله بواسطه الأصل، بل مقتضی الأصل هو عدم ذلک ای عدم نفوذ تصرفاته فإنه ثبت بالأدله القاطعه حرمه التصرّف فی مال الغیر، إلّا بإذنه فالخارج منه یقینا صوره کون الغیر ولیا عادلا فیبقی الباقی تحت الأصل.

نعم، ما ذکره من الإطلاقات فی محلّه إذ هی غیر مقیده بعداله الولی بل الولایه الثابته بها للأب و الجد مطلقه و لیس فی المقام ما یصلح تقیده الا ما ذکره صاحب الوسیله و الإیضاح حیث استدلا علی عدم ثبوتها للأب و

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 14

الجد الفاسقین بالایه و استظهر المصنف ان المراد منها قوله تعالی «وَ لٰا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ» و ضعّفه.

و وجه الضعف هو ان المراد من الرکون فیها لیس الرکون فی الأمور الدنیویه، بل المراد به فیها هو الرکون فی الأمور الدینیه و یدلّ علی

ذلک من الآیه ذیلها من قوله تعالی «فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ» حیث ان ذلک نتیجه الرکون الی الظالم فی الأمور الدینیه لا فی الأمور الدنیویه و الّا فلازمه عدم جواز توکیل الفاسق فی الأموال الشخصیّه للبالغین الراشدین و کونه من المحرّمات الشخصیّه فهو بدیهیّ البطلان و لا انه یجوز تأمین الفاسق و جعل الودیعه عنده.

و یحتمل بعیدا أن تکون المراد من الآیه قوله تعالی «إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» کما یظهر ذلک من قوله و إخباراته عن غیره.

و فیه انه یظهر الجواب عنه من الآیه السابقه و ان المراد من ذلک لیس ما یرجع الی الجهات الشخصیه، بل ما یرجع الی الجهات النوعیه الدینیه کما یدل علی ذلک أیضا ذیل الآیه من قوله تعالی «أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهٰالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلیٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِینَ» و ان لازمه عدم قبول إخبارات الشخص فی حق نفسه من الإقرار و نحوه کما تقدم من عدم جواز ان یجعل الفاسق أمینا من أمواله مع انه لم یدل دلیل علی حرمته.

و من هنا یظهر انه لا وجه لتوهم استحاله أخذ قول الفاسق و جعله أمینا فی أموره، و انما یحرم إرجاع الأمور الدینیه إلیه اذن فلا وجه لرفع الید عن تلک المطلقات الکثیره بمثل هذا الأمور الظنیه و توهم الإیضاح ان ذلک خلاف حکمه الصانع، بل یجوز الإرجاع إلی الفاسق بدیهی الفساد کما عرفت فانّ ذلک له وجه فی الأمور الدینیه لا الأمور الدنیویه علی انه و لو کان

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 15

الأب و الجد فاسقین الا ان رافتهما علی الأولاد أکثر بمراتب من رأفه جمیع العدول علیه إذ فی الأب و الجد من الشفقه الذاتیه و الرأفه الطبیعیه بالنسبه

إلی أولادهم ما لا ینکر و لو کان فاسقا.

نعم، لو کان الأب و الجد من الفاسقین الظالمین علی الطفل بحیث یقامرون بأموال الصغار و یشترون به الخمر و یشربون و غیر ذلک من الإتلافات البیّنه لخرج بذلک عن جواز التصرّف فیها و نصب الحاکم الشرعی ولیّا آخر أو ناظرا لهم حفظا لهم لئلا یکون ظلما علیه، و لکن هذا أمر آخر غیر ما نحن فیه.

علی ان الظاهر من الآیه ان الفاسق لا یقبل قوله من دون التبیّن و التفحّص و هذا لا ینافی قبول قوله من جهه الولایه ما لم یعلم صدور الخیانه منه، فالولی و ان کان فاسقا یقبل قوله فی حق الصغار لولایته.

ص: 16

ان المراد بها لیس ما هو الظاهر منها من کون الابن و ما بیده من متملکات أبیه، و بکون الفرض من اللام هو الملک لیکون الابن کعبد الأب و البنت کالجاریه، بحیث یجوز له بیعها و لو حجر یکون حقّ الغرماء متعلقا بمال الولد أیضا، و هذا المعنی مقطوع البطلان کیف مضافا إلی ما ذکرنا انه ورد فی بعض الروایات ان الأب لو احتاجت إلی جاریه الابن یقوم علی نفسه بقیمه عادله ثم تصرّف فیها بما یشاء و انه یجوز له الاستقراض من مال الولد فلو کان الابن و ماله من الأموال ملکا للأب و الجد لما کان تقویم الجاریه علی نفسه بقیمه عادله و الاستقراض من ماله وجه بوجه فإنه لا معنی لاستقراض المالک من ملکه أو تقویم ماله علی نفسه.

و من هنا ظهر انه لیس المراد بتلک المطلقات کون أموال الولد للوالد حقیقه أو تنزیلا بحیث یفعل فیها ما یشاء ثم لیس المراد من تلک المطلقات ثبوت الولایه لهما علی الولد کما توهم إذ مورد بعضها هو الولد الکبیر، کالروایه المتضمّنه لشکایه الولد إلی النبی (ص) من أبیه و ما تضمن تقدیم تزویج الجد علی الأب فی البنت معللا بان الجد أب للأب و البنت و غیرهما فلا شبهه فی عدم ثبوت ولایه الأب و الجد علی الولد الکبیر، بل هو مستقل فی التصرّف فی أمواله کیف یشاء و أیضا لا وجه لتوهم ان المراد منها ثبوت جواز الانتفاع للأب و الجد فإنه مضافا إلی مخالفته بثبوت جواز الاستقراض من مال الولد و تقویم الجاریه للابن علی نفسه ان جواز الانتفاع من أموال الأولاد لا یدلّ علی ثبوت الولایه علیهم.

و الحق

أنها أجنبیه عن المقام و انما هی راجعه إلی بیان أمر أخلاقی ناشئ من أمر تکوینیّ فإنّ الولد بحسب التکوین موهبه من اللّه تعالی للأب و مقتضی ذلک ان لا یعارض فی تصرفاته و یکون منقادا بامره و نهیه و یؤیّد ذلک

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 17

ما فی علل عن محمد بن سنان فی تفسیر قوله تعالی «یَهَبُ لِمَنْ یَشٰاءُ إِنٰاثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشٰاءُ الذُّکُورَ» ان الولد موهوب من اللّه و هبه للأب و علی هذا لیس من الإنصاف أن یعارض ما هو هبه للإنسان للموهوب له، بل منقضی الأخلاق هو التحرک بتحریک الأب لکونه له أی هبه له و تحفه من اللّه تعالی الیه و اذن فلا دلاله فی إطلاقها علی ما ذهب الیه المصنف من عدم اعتبار المصلحه فی تصرّفات الولی و ما تری من جواز تصرف الجد و الأب فی مال الولد و أخذهما منه من جهه کون انفاقهما علیه مع الاحتیاج فلا ربط لذلک إلی جهه الولایه بوجه، نعم لا ینکر الإطلاق لبعض ما ورد فی باب النکاح من جواز عقد الجد و الأب للابن بدون اذنه و للبنت بدون اذنها إذ لیس فیه نقید بصوره وجود المصلحه فی التصرف و لکن سیأتی جوابه.

و ثانیا علی تقدیر وجود المطلق کما هو کک لبعض ما ورد فی باب النکاح من جواز تزویج الأب الابن بدون اذنه أو تمامیه إطلاق الروایات المتقدمه کما زعمه المصنف (ره) فلا بدّ من تقییدها بصوره وجود المصلحه بصحیحه أبی حمزه الثمالی فإنها دلّت علی عدم جواز تصرفات الولی فی مال الطفل بدون المصلحه لقوله (ع) لا نحب أن یأخذ من مال ابنه الّا ما

یحتاج الیه مما لا بدّ منه ثم استدلّ (ع) بقوله تعالی «وَ اللّٰهُ لٰا یُحِبُّ الْفَسٰادَ» فلا شبهه ان قوله (ع) لا نحب و ان کان لا یدلّ علی الحرمه و لکن بضمیمه استشهاده (ع) قوله تعالی «وَ اللّٰهُ لٰا یُحِبُّ الْفَسٰادَ» یدل علی الحرمه إذ لا شبهه ان الفساد لیس قسما منه مکروها و قسما منه حراما بل هو متمحّض بالحرمه.

و نظیر ذلک روایه الحسین بن ابی العلاء فی الدلاله علی عدم جواز أخذ الزائد مما یحتاج الیه فبها تقید تلک المطلقات، و لا شبهه أن مورد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 18

الروایتین الخاصتین و إذن هو الأموال و لکن ثبوت التقیید فیها یدل علی ثبوته فی باب النکاح أیضا بالأولویه إذ کما ان ثبوت الولایه فی باب النکاح للأب و الجد دل علی ثبوتها فی غیر باب النکاح بالأولویّه لکون النکاح أهم و هکذا ثبوت التقیید فی غیر باب النکاح یدل علی ثبوته فی باب النکاح أیضا إذ مع عدم نفوذ تصرّفات الولی فیما لا یکون فیه صلاح فی الأموال ففی الاعراض بالأولی لکونها أهم و یؤید ثبوت التقیید ما ورد فی تقویم الجاریه علی الولی بقیه عادله و جواز اقتراض الولی من مال الولد إذ لو کان تصرّفات الولی نافذا فی حق الطفل مطلقا لم یکن وجه للتقویم بقیمه عادله، بل کانت القیمه النازله أیضا وافیا و کذلک لم یکن وجه للقرض، بل کان یکفی أخذه بأی نحو شاء هذا مع انه یمکن منع تحقق الإطلاق فی باب النکاح بحسب نفسه أیضا إذ الولایه للأب و الجد علی الأولاد لأجل حفظهم عن وقوعهم بالمضرات و توجههما إلیهم، و اما لو أوجبت

الولایه توجه الضرر إلیهم فمن الأول یمکن القول بعدم جعل الولایه فیه و خروجه عن مورد الروایات تخصصا بل هذا هو المتعین إذ لا یمکن القول بولایه الأب و الجد علی تزویج أولادهم کیف شائوا و ان کان فیه ضرر عظیم موجب لتضرّره اذن فلیس هنا إطلاق أصلا من الأول فضلا عن احتیاجه الی المقید.

و بالجمله أنها ناظره إلی أصل جعل الولایه لهما مع ما فیهما من الرأفه للأولاد و لیس فیها إطلاق إلی سائر الجهات، و اما اعتبار المصلحه فی تصرفاتهم بان یلتزم بعدم کفایه مجرّد عدم المفسده فی ذلک، بل لا بد من وجود المصلحه فی تصرفاتهم و قبل بیان ذلک لا بدّ و أن یعلم انه یجوز تصرّف الولی لأنفسهم فی مال الطفل و ان لم یکن فیه المصلحه و من هنا یجوز قرض الولی من مال الطفل و تقویم جاریته علی نفسه مع عدم وجود المصلحه فی ذلک

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 19

للطفل بوجه و هذا بالنسبه إلی نفس الأولیاء مما لا شبهه فی جوازه و اما اعتبار المصلحه فی غیر ما یرجع الی شؤونهم فاستدل علیه بقوله تعالی «وَ لٰا تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ إِلّٰا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» حیث ان التقرب الی ماله بلا مصلحه فیه لیس بأحسن فلا یجوز.

و بالجمله کان کلامنا فی ولایه الأب و الجد و قد اختیار المصنف عدم اعتبار شی ء فی ولایتهما للأولاد و قربه شیخنا الأستاذ فی الدوره الأخیره و تمسک المصنف فی ذلک بالإطلاقات الوارده فی خصوص الولایه و جعلها لهما فان الظاهر فیها ان أمر الأولاد و أمر أموالهم راجع إلی الجد و الأب و قد رئت أنها أجنبیه عن المقام

لان المذکور فی أکثرها ان الابن ماله للأب فلا شبهه فی عدم إمکان إراده المالکیه الحقیقیه منها لیکون اللام للملک بحیث یبیع للابن أو یؤجرها من الغیر فیؤخذ أجرته و ثمنه أو یأخذ أمواله و یفعل فیها ما یشاء خصوصا مع ملاحظه ما فی بعضها من کون موردها الابن الکبیر الذی لا ولایه لهما علیه إجماعا و کیف و قد ورد فی بعض الروایات تقویم الجاریه للابن علی نفسه و التصرّف فیها و فی بعضها الأخر أخذ القرض من مال الولد فلا شبهه فی عدم جریان ذلک فی أموال شخص المالک بالنسبه إلی نفسه و لا یجوز ان یراد من تلک الأخبار المالکیه التنزیلیّه لما عرفت من عدم مالکیّه الأب و الجد علی الأولاد و أموالهم بوجه، بل لا یجوز ولایتهم علی بعض ما فی تلک الروایات کالولد الکبیر فلا معنی للتنزیل هنا أیضا کما لا یخفی بان ینزل أموال الأولاد بمنزله ماله فی جواز التصرف فیها و فی أنفسهم بالإجاره و البیع و الشراء و أکل أموالهم و اجراء ما یجری علی ماله بحیث یکون مال الطفل و نفسه من جمله أمواله حقیقه أو حکما بلا وجه، و لم یفتوه به أحد فیما نعلم، بل هی ناظره إلی جهه الاخلاقی کما عرفت لما ذکر فی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 20

بعض الروایات ان الولد هبه موهوبه للأب فلا ینبغی ان یعارضه فی التصرفات و ما ورد من جواز أخذ الأب و الجد من أموال الولد مع الاحتیاج لیس من جهه الولایه، بل من جهه وجوب إنفاق الأب علی الولد مع الاحتیاج کعکسه کک.

فلیس فی تلک الروایات بحسب نفسها إطلاق و علی تقدیر ثبوت

الإطلاق فیها کما ثبت فی جمله من اخبار النکاح فی تزویج الأب و الجد الابن و البنت لکونها مطلقه من حیث ثبوت المصلحه و عدم ثبوتها فی النکاح فلا بد من تقییدها بروایه الثمالی لأنها صریحه فی عدم الولایه مع الفساد کما هو مقتضی استدلاله (ع) بالایه و ان تصرفات الجد و الأب فی هذه الصوره محرمه و بروایه الحسین بن ابی العلاء فإنها لا تدل علی أخذ الأب من مال الطفل الّا بمقدار قوته و عدم جواز التصرفات المسرفه فیه فلو کان لهما ولایه علی الطفل حتی مع المفسده فی التصرف لما کان لهذا النهی وجه و علیه فنقید بهما الروایات المطلقه حتی الوارده فی باب النکاح و لا یضر اختصاص موردهما بالأموال لأنه إذا ثبت التقیید فی ذلک فیثبت فی النکاح بالأولویه لکونه أهم فی نظر الشارع، بل یمکن منع تحقق الإطلاقات فی باب النکاح أیضا من جهه أنها ناظره إلی جعل الولایه للأب و الجد و کون ولایه الثانی مقدمه علی الأول بما لهما من الرأفه الطبیعی لأولادهم بان یعاملوا معامله مال نفسهم فی حفظه و عدم التصرفات المتلفه فیه فاصل جعل الولایه لهذا الموضوع مشعر لهذه الحکمه و العله و علی هذا فتصرفاتهم الموجبه لتلف أموالهم و تضرّرهم بما لا ینبغی ینافی لذلک الحکمه و الملاک فتنقلب علی العکس.

و بالجمله ظاهر جعل الولایه للأب و الجد علی الأولاد لرأفتهما علی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 21

الطفل لکونه هبه له و موهوبا علیهم من قبل اللّه تعالی کما أشیر الی ذلک فی جمله من الروایات فلا تعرض فیها لصوره المفسده لکونها علی خلاف الرأفه فلا إطلاق فیها أیضا و قال بعض

مشایخنا المحققین بوجود المقید فی باب النکاح أیضا حیث ورد فی بعض روایات جعل الولایه لهما فی باب النکاح ان تزوج الجد یتقدم إذا لم یکن ضرر فان مفهومه یدل علی عدم الولایه له مع الضرر فیکون مقیدا للمطلقات فیها.

و فیه ان المفهوم و ان کان موجودا و لکنه عدم الولایه مع الضرر، بل المراد به نفی أولویه الجد و تقدیمه علی الأب عند الضرر و هذا غیر مربوط بالروایه فلا یکون ذلک مقیدا للإطلاقات فی باب النکاح.

نفسه تماما و لکن لا یتم فی جمیع الموارد لإمکان ان یکون الصلاح فی ذلک الجعل راجعا إلی الولی.

و بعباره أخری تاره یلاحظ فی جعل الولایه لهما صلاح المولی علیه فیجری فیه ذلک الحکمه.

و اخری یلاحظ حال الولی فلا شبهه انا نحتمل الثانی أیضا اذن فلا دافع للإطلاقات الداله علی جعل الولایه لهما علیه حتی فی صوره عدم المصلحه فی تصرّفهم، بل یکفی مجرّد الشک فی ذلک أیضا و لا یلزم العلم بعدم اعتبار المصلحه فی ثبوت الولایه لهما علیه عند عدم المصلحه فی التصرف.

الثانی: دعوی الإجماع علی الاعتبار و فیه ان المحصل منه غیر حاصل و المنقول منه لیس بحجه لمخالفه جمله من الأعاظم فی ذلک، بل نحتمل استناده الی الوجوه المذکوره هنا لعدم الجعل فی صوره عدم المصلحه فلا یکون هنا إجماع تعبدی کاشف عن رأی الحجه.

الثالثه: قوله تعالی «وَ لٰا تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ إِلّٰا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» و هذه هی العمده فی المقام بدعوی ان التصرّف الخالی عن المصلحه فی مال الیتیم لیس تصرفا حسنا فیحرم للنهی عن التقرب إلیه، فإن أطلق الیتیم علی من مات امه کما لیس ببعید فتشمل الآیه لکل من الأب و الجد، و الّا فتختص بالجد و یتم فی الأب بعدم القول بالفصل اذن فنرفع الید عن الإطلاقات الداله علی ثبوت الولایه لهما مطلقا حتی مع المصلحه.

و فیه أن الآیه عام لکل احد سواء کان أبا أو جدا أم غیرهما فإنها

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 23

تنهی عن التقرب بمال الیتیم لکل احد فنخصصها بالروایات الداله علی جعل الولایه للأب و الجد و لو مع عدم المصلحه فیه و لیس بینها عموما من وجه حتی یعمل

بقواعده لانحصار الموضوع فی الروایات بالأب و الجد فقط و عمومه فی الآیه و ان کان الأمر کک مع ملاحظه الحکم و لکن الحکم وارد علی الموضوع الواحد فقط فی الروایه و علی المتعدد فی الآیه فافهم.

و من هنا یظهر الجواب عمّا ذهب الیه المصنف أخیرا من التفصیل بین الأب و الجد و القول بثبوتها للجد دون الأب لعدم إطلاق الیتیم علی من مات امه لتشمل الآیه لهما فإنه مضافا الی إطلاق الیتیم علی من مات امه انک علمت سابقا ان ولایتهما ثابته فی النکاح علی الابن و البنت، و فی الأموال بالأولی فلا نحتاج إلی الاستدلال بالایه علی ثبوت الولایه حتی یمنع عن شمولها للأب فتختص بالجد فقط و سیأتی الکلام فی هذه الجهه.

و هو کالمعصیه قائم بأمرین أحدهما الوجود الواقعی و ثانیهما إحرازه ای تنجزه لا یقال انّ فلانا أفسد أو فعل فعلا فاسدا، کما ان الأمر کک فی عنوان المعصیه حیث ذکرنا فی سفر معصیه فی تحققها أمران أحدهما ان یکون ما سافر لأجل الغرض المعلوم معصیه و الثانی علم المسافر بذلک و تنجز التکلیف فی حقه بحیث یکون المنجز هو الحکم الواقعی فی حقه، فلو سافرت المرأه بدون رضائه الزوج فبان أنها مطلقه فلا یکون سفرها معصیه أو سافرت بزعم أنها مطلّقه فبان خلافها فلیس سفرها سفر معصیه أیضا و انما یکون سفر معصیه مع اجتماع الأمرین.

و بالجمله فما لم یتحقق کلا الأمرین لا یتحقق المعصیه کما انه مع عدم تحقق الفساد الواقعی و إحرازه فی التصرف لا یقال ان تصرّف الولی کان مفسدا.

و علی هذا فیکون المقید لتلک الإطلاقات المثبته للولایه للأب و الجد فی خصوص کون تصرفهم مفسدا لمال الیتیم مع العلم به و ما لم یتنجز، فلا مانع من التمسک بالإطلاقات و الحکم بثبوت الولایه لهما.

دل علی کون الأب مالکا للابن و ماله.

و الثانیه: ما دل علی ثبوت الولایه لهما فی النکاح و جواز تزویجهما الولد.

اما الطائفه الأولی فبناء علی دلالتها علی مالکیه الأب و الجد للولد و ماله اما حقیقه أو تنزیلا بان یعامل معه و ماله معامله مال نفسه، و ان لم یکن مالکا حقیقه و ان کان تماما و لکن نمنع دلالتها علی هذا کما عرفت، إذ مورد بعضها الولد الکبیر فلا شبهه فی عدم ولایتهما علیهم و علی مالهم و أیضا ثبت جواز اقتراض الولی من مال الولد و تقویم جاریته علی نفسه مع انه لا معنی لأن یقترض الإنسان من مال نفسه و ان یقوم مال نفسه علی نفسه.

و بالجمله ان السیره العقلائیه و الشرعیه و ان اقتضت ثبوت الولایه للأب و الجد علی الأولاد و لکن السیره القطعیه أیضا قامت علی عدم جواز المعامله مع مال الطفل معامله مال نفسه خصوصا الکبار منهم.

و اما الطائفه الثانیه فالإطلاق فیها تمام فی باب النکاح بالمنطوق خصوصا فی روایه الکافی یجوز أمر الأب و الجد فی النکاح من غیر تقیید، بکونه صلاحا له فنتعدی الی غیر باب النکاح بالأولویه کما عرفت بل تلک الأولویه منصوصه فإنه علیه السلام بعد ما سئل عن تصرّف الولی فی مال الطفل فقال فهل یجوز نکاح الولی؟ قال السائل نعم، فقال علیه السلام: فکیف لا یجوز تصرّفه فی الأموال، و لکن مع ذلک لا یمکن تخصیص الآیه بها لا من جهه الإشکال فی الإطلاقات و منع تحققها، بل من جهه ان الکلام فی مقدار ثبوت الولایه بها و جواز تصرفاتهم أی الأولیاء فی مال المولی علیه فان الظاهر من الآیه أن التصرفات

الغیر الحسن لیست بجائزه و إطلاقات الروایات جوازها

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 27

مع عدم المفسده فیها فیقع التعارض فی مورد لیس فیه صلاح للولد و لا فیه مفسده و لیس راجعا إلی الولی أیضا کالاقتراض و نحوه لما عرفت جوازه بالنسبه إلی الولی.

اذن فلا یمکن المساعده علی ما ذهب الیه المصنف من القول بالتخصیص و لکن للمناقشه فی ذلک أیضا مجال واسع لمنع دلاله الآیه علی ثبوت الولایه و کونها أجنبیّه عن المقام نعم لو کانت داله فالأمر کما ذکرناه من العموم من وجه.

و توضیح منع الدلاله بعد ما لم نجد روایه فی تفسیر الآیه و لا تعرضا لها فی آیات الاحکام ان الظاهر الآیه هو النهی تکلیفا فی التسلط علی مال الیتیم و تملّکه و اکله بالباطل و ذلک لما ذکرنا فی بحث التفسیر ان النهی عن التقرّب یختلف باختلاف الموارد فإذا تعلق بالافعال نظیر «لٰا تَقْرَبُوا الزِّنیٰ و لٰا تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ» و نحوهما یقید حرمه الفعل و کونه بنفسه محرّما و إذا تعلق بالأعیان یدلّ علی عدم التسلط علیها و حرمه أکلها و مبغوضیّه تملکها اذن فالنهی عن التقرب بمال الیتیم نهی تکلیف لا نهی وضعی یقید عدم نفوذ التصرّف کالبیع و الشراء و المراد بالباء هو باء السببیه نظیر الباء الذی قلنا بالسببیّه فیه فی آیه «التجاره عن تراض» و المراد بالتی لیس هو التقرب و الّا لما کان وجه للتأنیث، بل هی إشاره إلی الطریقه الوسطی الإسلامیه أو الی الشریعه الواضحه المحمدیه کما عبّر عن ذلک فی آیه أخری بالمعروف و نهی عن أکل مال الیتیم الّا بالمعروف و علیه فتکون الآیه نظیر آیه التجاره نهیا عن أکل المال

بالباطل إلّا بالطریقه الوسطی و بالأسباب الشرعیّه فلا تکون مربوطا بالبیع و الشری و بجهه الولایه و انما ذکر الیتیم هنا لکون أکل المال بالباطل من مال الیتیم کثرا لعدم الدافع عنه کما ذکر ذلک

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 28

فی بعض التفاسیر أیضا، بل لا بد من إحراز من یجوز له التصرف لیکون تصرفه بوجه حسن و بالطریقه الوسطی من الخارج فلا شبهه فی دلاله المطلقات علی ثبوت الصغری و من له التصرف للأب و الجد فتکون تصرفاتهم من الطریقه الوسطی و بالشریعه الحسنه.

و لو تنزلنا عن تخصیص الآیه بالنهی عن التقرب التکلیفی و أردنا من ذلک مطلق النهی أعم من التکلیفی و الوضعی، بأن یکون المراد بها النهی عن التقرب بأموال الیتیم تکلیفا و وضعا و یکون ذلک التقرب حراما تکلیفا و غیر نافذ وضعا فأیضا تکون الآیه خارجه عن صحه البیع من الولی مع المصلحه أو بدونه و تصرفات الولی لما ذکرناه من الوجه من کون المراد بالباء السببیه و من التی الطریقه الوسطی و الشریعه دون التصرّف الحسن فی مال الیتیم فأی شخص یجوز له التصرف و أی شخص لا یجوز له ذلک، فلا بدّ و ان یحرز من الخارج اذن فالروایات محرزه لذلک کما عرفت.

و بالجمله فالاستدلال بالایه انما یتوقف علی مقدمتین علی سبیل منع الخلو کلتاهما ممنوعه:- الأولی: إراده النهی التکلیفی من النهی عن التقرب بمال الیتیم و قد عرفت ضعفه.

و الثانیه: ان یراد بالتی هی أحسن التصرّف الحسن لیدلّ علی جواز التصرف للولی فی مال الطفل عند وجود المصلحه له، و قد عرفت منعه أیضا اذن فلا یبقی للآیه دلاله علی المدعی فضلا عن القول بالتخصیص بالروایات

أو إیقاع المعارضه بالعموم من وجه، بل هی أجنبیّه عن جهه الولایه بالمره فضلا عن تلک القیل و القال فافهم.

الحدس منها انه مع فقد الأب لیس للجد ولایه علی الطفل أصلا.

هذا اللفظ فی إمام الجماعه أیضا و أرید منه العداله فبالأولویه تثبت اعتبارها فی ولایه الأب أیضا و علیه فما تقدم منا من عدم اعتبار العداله

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 31

فی ولایه الأب و الجد علی الطفل بلا وجه لو صحّت الروایه حیث ورد اعتبار ها هنا و ان عللوا الحکم هناک بوجه عقلیّ کما عن الإیضاح و غیره و انه ظاهر فی عدم وجود الروایه هنا و قد نقل المجلسی فی شرح الکافی عن بعضهم اعتبار العداله فی ولایه الأب و الجد اعتمادا علی هذه الروایه.

و الکلام فی هذه الروایه یقع من جهتین:- الاولی: فی سندها.

و الثانیه: فی دلالتها.

اما الاولی فسند الروایه من غیر جهه جعفر بن سماعه بن موسی و ان کان تمام لکونهم ثقات و ان کان بعضهم واقفیّا رمی الروایه المجلسی إلی الضعف من جهه الوقف و اما جعفر بن سماعه فهو ضعیف فتکون ضعیفا من جهته و فی الرجال الکبیر اتحاده مع جعفر بن محمد بن سماعه المسلم الوثاقه و انما حذف لأجل الاختصار و علیه فتکون الروایه موثقه و قیّد بها جمیع المطلقات مع ثبوت دلالتها و تختصّ ولایه الجد بصوره حیاه الأب.

و لکن هذا فاسد فیکفی فی نفی الاتحاد و ضعف الروایه مجرد احتمال التعدد.

و بعباره اخری انما یجوز العمل بالروایه مع ثبوت وثاقته فبدون الإحراز لا یجوز العمل بها، فمجرّد کون جعفر بن محمد بن سماعه ثقه لا یوجب کون جعفر بن سماعه أیضا ثقه للاتحاد لاحتمال ان یکون هنا جعفران أحدهما ابن السماعه و الأخر ابن ابنه، فهو لیس ببعید اذن، فالروایه ضعیفه السند کما فی المرات شرح الکافی.

الجهه الثانیه: فی دلالتها و قد

وقع الخلاف فی ان المفهوم فی قوله علیه السلام إذا کان الأب حیّا جاز، هل هو مفهوم الشرط أو هو مفهوم الوصف

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 32

فحکی الأول عن صاحب الجواهر و الثانی عن غیره، و ان کان الثانی بأن یکون ثبوت الولایه للجد بوصف التزویج لابنه، فإذا انتفی الوصف انتفی الولایه إذا القید جاء لبیان تحقق الموضوع فلیس من قبیل مفهوم الشرط فإنه مثل ان رزقت ولدا فاخته فلا مفهوم فی الروایه لتدل به علی عدم الثبوت عند موت الأب و ان کان من قبیل مفهوم الشرط فتدلّ علی ذلک و قد اختار شیخنا المحقق الأول و أشکل فی المفهوم الشرط من جهه القید جی ء به لبیان تحقق الموضوع و ان نفوذ العقد و جوازه فیما إذا کان الجد یزوج و مع عدم الزواج فلیس هنا عقد حتی ینفذ أو لا ینفذ فیکون سالبه بانتفاء الموضوع نظیر ان رزقت ولدا فاخته و ان رکب الأمیر فخذ رکابه و أمثال ذلک و الظاهر ان المقام من قبیل مفهوم الشرط و مع ذلک لا یدلّ علی المقصود و توضیح ذلک ان القید فی القضیه الشرطیّه تاره یجی ء لبیان تحقق الموضوع فقط کقولک ان رکب الأمیر فخذ رکابه ان رزقت ولدا فاختنه فمع عدم الرکوب و الارتزاق لا موضوع للحکم أصلا فضلا عن ثبوت المفهوم.

و اخری یکون القید مولیّا وجئ به بعنوان المولویّه کقولک ان جاء زید فأکرمه إذا المجی ء قید للإکرام و لکنه لیس بالتکوین، بل بالمولویّه فهذا لا شبهه فی ثبوت المفهوم فیه و دلاله انتفاء القید علی انتفاء الحکم.

و ثالثه تکون القضیّه الشرطیّه مرکبه من أمرین أی یکون فیها قیدین أحدهما مولوی

و الأخر تکوینیّ کما إذا قال ان رزقت ولدت و کان متصفا بوصف کذا فتصدّق بدرهم فان قید الارتزاق تکوینی و لکن قید اتصافه بوصف کذا مولوی فبالنسبه إلی القید الذی لبیان الموضوع فلا مفهوم لها، و اما بالنسبه إلی القید المولوی فللقضیّه مفهوم و هذه کبری کلیّه قد نقّحناها فی الأصول و المقام من هذا القبیل فان قوله علیه السلام ان زوّج الجد ابنه ابنه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 33

و کان أبوه حیّا بالنسبه إلی قید التزویج، فالقضیه سیقت لبیان الموضوع فلا مفهوم لها مع انتفاء القید و اما بالنسبه إلی القید الأخر و هو کون الأب حیّا و الجد وصیّا فالقید مولوی فتدل علی المفهوم فینتفی الحکم عند انتفاء القید اذن فلا وجه للإشکال علی الروایه من ناحیه مجی ء القید لبیان تحقق الموضوع.

بل الوجه فی عدم دلالتها علی المفهوم و علی اعتبار حیاه الأب فی ثبوت الولایه للجد هو ان القید أعنی کون أبوه حیّا لم یذکر مولویّا و لتقیید الولایه و تخصیصها بخصوص حیاه الأب بل ذکر للتنبیه علی خلاف العامه من تخصیصهم ولایه الجد بصوره موت الأب و انه مع وجود الأب لا تصل النوبه إلی الجد، فهذا الذی ذکرناه و ان کان فی نفسه خلاف الظاهر من الروایه و لکن مع ملاحظه ما التزم به العامه و ملاحظه الروایات الأخر حیث صرح فیها بولایه الجد مع حیاه الأب تکون الروایه واضحه الداله علی المدعی.

مع التعلیل المذکور فی الروایات من قوله علیه السلام أنت و مالک لأبیک عدم الفرق بین الأجداد فی ذلک و اما عدم المانع فلأن ما توهم من المانع لیس الّا قوله تعالی وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ فعموم الآیه یشمل الولایه أیضا فتثبت الولایه علی الأجداد عند موت الأب بالطول و ان کانت ثابته حال الحیاه بالعرض للإطلاقات المقیده لعموم الآیه و لکن بعد الموت فلا مقید فتخصص الحکم بالجد الأدنی الداله علی ثبوتها لمطلق الأجداد مطلقا سواء کان الأب حیا أو میتا، و فیه أن الآیه وردت فی الإرث

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 34

فلا یجوز التمسک بها فی المقام مع ما عرفت.

موکوله إلی محله.

انهم من جمله المنعمین و شکر المنعم واجب فاطاعتهم واجبه لکونها من جمله الشکر الواجب.

أقول: لا شبهه فی کونهم منعما لکونهم واسطه فی الإیجاد و الإفاضه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 37

بل من أقوی المنعمین و ان شکرهم واجب و ان انعامهم من جمله إنعام اللّه و ان کان ضعیفه بالنسبه إلی (النعام اللّه تعالی) انعامهم و لکن هذا الوجوب لیس وجوبا شرعیّا، بل وجوب عقلّی بمعنی ان العقل یدرک حسن ذلک و قبح ترکه و اما ان ترکه أی شی ء یستتبع أ هو یستتبع العقاب فلا، بل غایته ان یستتبع منع النعمه و أخذها من المنعمین بصیغه المفعول.

و قد قلنا فی وجوب معرفه اللّه ان وجوب المعرفه شرعا لا یستفاد من الدلیل إذ لیس للعقل إلّا الإدراک و ان تعظیمه لانعامه حسن و لکن لا یدلّ علی کونه معاقبا إذا لم یشکر بل علی حرمان النعمه فقط و ما یوجب العقاب و یستتبعه انما هو ترک الوجوب الشرعی و مخالفته.

و بالجمله لا یستفاد من الدلیل وجوب المعرفه فکیف بوجوب اطاعه الأئمه فی اوامرهم الشخصیه.

و انما قلنا بوجوب المعرفه لأجل الضرر المحتمل و العقاب المحتمل و لیس هنا ذلک لقبح العقاب بلا بیان و لا یجری ذلک فی وجوب المعرفه لعدم إمکان البیان قبل المعرفه و احتمال انه یعاقب بلا بیان ضعیفه و بالجمله العمده فی المقام هی الآیات و الاخبار و ربما یقرّر الدلیل العقلی بوجه آخر غیر مستقل و یتم بضمّ مقدمه أخری الیه و حاصله ان الأبوه و البنوه تقتضی وجوب الطاعه علی الابن فی الجمله و الإمامه تقتضی ذلک بالأولویه علی الرعیه لکون الحق هنا أعظم بمراتب و هذا نظیر

ان یقال ان الشی ء الفلانی مقدمه للشی ء الفلانی فمجرّد ذلک لا یکفی فی الوجوب و یتم ذلک بضم مقدمه أخری من ان المقدمه واجبه.

و فیه انه علی تقدیر تمامیه ذلک کما لا یبعدان یکون کذلک بل ورد فی الروایه ان الرسول (ص) سئل عن شخصی تحبنی أکثر من أبیک أو تحب

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 38

أبیک أکثر منی، فقال أحبک أکثر من ابی الی ان قال تحبی أکثر من اللّه فقال إنما أحبک للّه فاستحسنه الرسول (ص) الّا انّ اطاعه الأب لیست بواجبه فی جمیع الأمور فلا یثبت بذلک الّا وجوب الإطاعه فی الجمله، بل یمکن منع ذلک أیضا لاحتمال الخصوصیه هنا لأجل قرب الخصوصیه و من هنا لو أوجب احد إسلام شخص فلا یلزم من ذلک کونه واجب الإطاعه علی المسلم مع انه أوجب حیاته إلا بدیه و الأب أوجب الحیاه الجسدیه فقط لیس الّا.

و بالجمله لا یدل هذا أیضا علی کونهم (ع) واجب الإطاعه فی اوامرهم الشخصیه فالعمده هی ما عرفته من الایات و الروایات کما لا یخفی فراجع الی مظانها، بل عقد لذلک بابا فی الوافی و فیها انه (ص) قال ان الناس عبید لنا بمعنی انهم عبید فی الطاعه لا کعبید آخر لیباع أو یشتری فراجع، و فیها ان الأئمه مفترض الطاعه و ظاهر الفرض الوجوب المولوی لا الوجوب الإرشادی.

أَنْفُسِهِمْ فإن الظاهر من الأولویه الأولویه فی التصرف و کونهم ولیّا لهم فی ذلک لا بمعنی آخر، و قوله تعالی إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ و معنی الاولی بالتصرّف لیس هو جواز تصرفهم بغیر الأسباب المعده لذلک و مباشرتهم علی غیر النسق الذی یباشر المالک علی هذا النسق، بل معناه کونهم أولی فی التصرف بالأسباب المعیّنه و مباشرتهم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 39

بالأسباب التی یباشر بها الملاک بان یطلّق الامام زوجه شخص ثم یزوجها بعقد النکاح اما لنفسه أو لغیره أو یتصرّف فی دار الغیر ببیعها لشخص آخر، أو تصرفه فیها بنفسه، بل هذا ثابت بالروایات المتواتره و فی خطبه حجه الوداع من کنت مولاه فهذا علی مولاه الست أولی بالمؤمنین من أنفسهم قالوا بلی، بل فی صحیح الترمذی و روی عنه الجامع الصغیر و فسّره الذی للسیوطی فی فضائل علی علیه السلام انه (ع) کان فی بعض الحروب أخذوا أساری و کانت فیهنّ جاریه حسناء فاختص بها علی علیه السلام فوقع جماعه فی الوسوسه و إذا رجعوا إلی النبی (ص) قبل ان ینزع الاولی لامه حربه مشی إلی النبی (ص) و کان رسمهم علی المشی إلیه (ص) قبل الذهاب الی بیوتهم إذا رجعوا عن الحرب فشکی عن علیّ (ع) ان الجاریه کانت فیئا للمسلمین فاختصّ بها علیّ (ع) فسکت النبی (ص) ثم جاء الثانی کالأول، فسکت النبی (ص) ثم جاء الثالث فغضب النبی (ص) و قال ماذا تریدون من علی، فإنه ولی بعدی أی بعدیه رتبیّه فانی اولی بالناس من أنفسهم یدل علی ولایه علی (ع) لجمیع الناس نفسا و مالا و من هنا قال فی جامع الصغیر انّ هذا أفضل منقبه

لعلیّ علیه السلام.

و بالجمله لا شبهه فی ولایتهم و استقلالهم فی التصرف علی أموال الناس و أنفسهم و توهم کون السیره علی خلاف ذلک و ان الأئمه لم یأخذوا مال الناس بغیر المعاملات المتعارفه بینهم فلا یجوز ذلک للسیره فاسد و ذلک من جهه ان غیر الأمیر المؤمنین علیه السلام لم یکن متمکنا من العمل بقوانین الإمامه بل کانوا تحت أستار التقیه، بل الأمیر أیضا فی کثیر من الموارد و کان فی غیر موارد التقیه لم یفعل ذلک لأجل المصلحه و عدم الاحتیاج الی مال الناس و الّا فلا یکشف عدم الفعل علی عدم الولایه کما لا یخفی، هذا کله

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 40

ما یرجع الی المقام الأول أعنی الولایه بمعنی الاستقلال فی التصرف.

یصلی فلیس لأحد ان یمنع من ذلک حتی الوارث لکونه أحق بذلک فلا دلاله فیه ان اقامه صلاه المیت مشروطه بإذن الإمام حتی مع التمکن من ذلک.

و بالجمله لو کان هنا دلیل دلّ بصراحته علی الاشتراط أو دلّ بإطلاقه علی ذلک أو علی عدمه فیکون متبعا و الأجل ذلک فالتزم المصنف (ره) بإجراء أصاله عدم الاشتراط و کون ذلک مخالفا للأصل و انه یقتضی عدم الاشتراط.

و الذی ینبغی ان یقال ان کان هنا یمکن الوصول الی الامام (ع) و سؤال حکم القضیه عنه (ع) أو عن نائبه الخاص لکون ذلک مما یسئل عنه لکونه من الأحکام الشرعیه فیها و الّا فیکون الأصل بحسب الموارد مختلفا فإنه ان کان

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 41

هنا تکلیف مجمل مردد بین ان یکون واجبا منجزا أو واجبا مشروطا بإذن الإمام (ع) فمقتضی الأصل هنا عدم الوجوب لانه لا یعلم وجوبه فیدفع بالبراءه.

و ان کان الوجوب منجزا و لکن نشک فی اعتبار اذنه (ع) فی صحته کصلاه المیت مثلا للعلم بوجوبه علی کل احد و لکن نشک فی صحته بدون اذن الامام (علیه السلام) أو نائبه الخاص، فالأصل عدم الاشتراط فیکون واجبا مطلقا.

و بالجمله لیس مفاد الأصل العملی فی جمیع الموارد علی نسق واحد، بل نتیجته فی بعض الموارد هو الاشتراط و فی بعض الموارد عدم الاشتراط کما لا یخفی، فما ذکر المصنف من کونه علی نسق واحد لیس علی واقعه.

قوله انما المهم التعرض لحکم ولایه الفقیه بأحد الوجهین المتقدمین أقوله و الغرض الأقصی انما هو بیان ولایه الفقیه بأحد الوجهین المتقدمین و قد عرفت ان الکلام فی ولایه النبی (ص) و أوصیائه من جهات ثلاث من حیث

وجوب طاعته فی الأحکام الشرعیه و تبلیغها و من حیث وجوب طاعته فی أوامره الشخصیّه و من حیث کونه ولیّا فی أنفس الناس و أموالهم، و الظاهر انه لم یخالف أحد فی انه لا یجب اطاعه الفقیه الّا فیما یرجع الی تبلیغ الأحکام بالنسبه إلی مقلده، و لکل الناس لو کان اعلم و قلنا بوجوب تقلید الأعلم و اما فی غیر ذلک بان یکون مستقلا فی التصرف فی أموال الناس و کانت له الولایه علی الناس بان یبیع دار زید أو زوّج بنت احد علی أحد أو غیر ذلک من التصرفات المالیه و النفسیّه فلم یثبت له من قبل الشارع المقدس مثل ذلک نعم نسب الی بعض معاصری صاحب الجواهر انه کان یقول بالولایه العامه للفقیه و کونه مستقلا فی التصرف فی أموال الناس و أنفسهم و اجتمع معه فی مجلس و قال صاحب الجواهر زوجتک طالق، فقال المعاصر ان کنت متیقنا باجتهادک لاجتنبت من زوجتی و کیف کان فلا دلیل لنا یدلّ علی ثبوت

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 42

الولایه المستقله و الاستقلال فی التصرّف للفقیه الا ما توهم من بعض الروایات منها ما دلّ علی ان العلماء ورثه الأنبیاء و ان الأنبیاء لم یورّثوا دینارا و لا درهما، و لکن ورثوا احادیث من أحادیثهم فمن أخذ بشی ء منها أخذ بحظ وافر بدعوی ان الولایه علی أموال الناس و أنفسهم من جمله ترکه الأنبیاء للعلماء فکما لهم ذلک فللعلماء أیضا ذلک.

و فیه أولا ان الوارثه انما تکون فی أمور قابله للانتقال فما لا یقبل الانتقال لا تقبل الوارثه کالشجاعه و السخاوه و العداله و غیرها من الأوصاف الغریزیه و النفسیه و ثانیا لم

نحرز کون الولایه من قبیل ما تقبل التوریث علی ان الولایه العامه علی القول بثبوتها للفقیه انما هی مجعوله له من قبل الأئمه لا منتقله إلیهم بالتوریث فلا یمکن إثباتها للفقهاء بمثل هذه الروایات و ثالثا: ان الولایه خارجه عن حدودها تخصصا و ذلک من جهه أنها ناظره إلی أن شأن الأنبیاء لیس ان یجمعوا درهما و لا دینارا و لیس همهم و حرصهم الی ذلک و جمع الأموال بل حرصهم ان یترکوا الأحادیث و صرحوا (علیهم السلام) بذلک و ان المتروک أی شی ء فی بعض الروایات و قال لکن ورثوا الأحادیث و من أخذ منها فإنما أخذ بحظّ وافر و لیست هی ناظره إلی ان الأنبیاء لم یترکوا شیئا أصلا من الدار و الثیاب، بل لا ینافی بترک درهم و درهمین إذ لیس ذلک من قبیل الحرص بجمع المال و الّا فالائمه علیهم السلام کانوا یتملکون الدار و الثیاب و یورّثوها للورّاث.

و بالجمله لیست هذه الروایات ناظره إلی جهه توریث الولایه، بل هی خارجه عنها تخصصا و انما هی ناظره إلی توریث احادیث و الاخبار و من هنا ظهر ما فی الاستدلال بقوله (ع) و العلماء أمناء اللّه فی حلاله و حرامه فان الامانه و الاستیداع منهم لا یقتضی کونهم ولیّا من قبلهم فی التصرف فی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 43

أموال الناس و أنفسهم.

بل یمکن ان یراد من تلک الاخبار کون المراد من العلماء هم الأئمه و الأوصیاء علیهم السلام لکونهم هم العلماء بالمعنی الحقیقی، فمع دلاله تلک الاخبار علی کون العلماء ورثه الأنبیاء عن التصرف فی أموال الناس و أنفسهم فلا دلاله فیها لکونها ثابته للفقیه أیضا، فنعم الدلیل الحاکم قوله

علیه السلام نحن العلماء و شیعتنا المتعلمون، اذن فیمکن دعوی ان کلّما ورد فی الروایات من ذکر العلماء فالمراد منهم الأئمه علیهم السلام الّا إذا کانت قرینه علی الخلاف کما فی الروایه التی سئل الفرق فیها بین علماء هذه الأئمه و علماء الیهود و غیرها مما قامت القرینه علی المراد بان العلماء هم الشیعه و الفقهاء، و أظهر من جمیع من اراده الأئمه من العلماء قوله (ع) مجاری الأمور فی ید العلماء باللّه فان العلماء باللّه لیس غیر الأئمه (ع) بل غیرهم العلماء بالحلال و الحرام من الطرق الظاهریه و مع قبول شمول العلماء باللّه للفقیه أیضا فلا دلاله فیها علی المدعی، إذ المراد من ذلک کون جریان الأمر به لا یکون إلّا فی ید الفقیه بحیث لولاه تقف الأمر فهو لا تکون إلا فی توقف الأمر بدونها الحلال و الحرام نعم قد یکون للفقیه التصرف فی أموال الناس کالیتیم و المجنون و نحوهما و هذا غیر ما نحن فیه.

و أما الروایات الداله علی ان علماء أمتی کأنبیاء بنی إسرائیل، و فی الفقه الرضوی بمنزله أنبیاء بنی إسرائیل فهی ناظر الی وجوب تبعیه الفقهاء فی التبلیغ و التنزیل من هذه الجهه بعد القطع بأنه لم یرد التنزیل من جمیع الجهات، بل فی الجهات الظاهره فهی هذه کما فی زید کالأسد إذ هو فی شجاعته لا فی جمیع الجهات حتی فی أکله المیته مثلا و النکته فی ذلک واضحه إذ أنبیاء بنی إسرائیل لم یکن کلّهم نبیّا لجمیع الناس و رسولا عاما

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 44

بل کان بعضهم نبی بلده و بعضهم نبیّ محلته و بعضهم نبی مملکه نظیرهم فی ذلک العلماء و

انه یجب لکل قوم ان یتبع عالمه کما کان الواجب لبنی إسرائیل أن یتبعوا نبیّهم فی التبلیغ و یمکن ان یکون التنزیل فی الشرافه و الثواب و الأجر و انهم مثلهم و هذا أمر واضح لو لاحظت التعلیم و التعلمات العرفیه لجزمت بذلک مثلا فتلمیذ المدرسه الثانیه لعلو المدرسه أعلم من معلم المدرسه الابتدائیه و هکذا فالفقهاء و ان کانوا فقهاء و تلامذه المدرسه المحمدیه مثل معلم الأمه السابقه من الأنبیاء لعلو هذه المدرسه، بل بعضهم أفضل من بعض هؤلاء الأنبیاء و بالجمله و التنزیل فی هذه الروایه من هذه الجهه و هذا هو الظاهر.

و اما قوله (ص) اللهم ارحم خلفائی، قیل و من خلفائک یا رسول اللّه؟

قال: الذین یأتون بعدی، فإن الظاهر من ذلک خلیفتهم فی نقل الروایه و الحدیث کما قال (ص) و یروون حدیثی و سنتی لا ان المراد من الخلافه، الخلافه فی التصرّف فی أموال الناس و أنفسهم فهی أیضا خارجه عن المقام و الحاصل: لیست فی شی ء من هذه الروایات دلاله علی کون الفقیه مستقلا فی التصرف فی أموال الناس و ان کان له ذلک فی بعض الموارد، کالطفل و نحوه، و لکنه انما ثبت له بأدله أخری کما لا یخفی فافهم، و انه لیسوا ممن یجب إطاعتهم فی أوامرهم الشخصیه.

و أما ما ذکره المصنف من قوله (ع)

فی النهج البلاغه أولی الناس بالأنبیاء أعلمهم بما جائوا ان اولی الناس بإبراهیم للذین اتبعوه، إذ الظاهر من ذلک شموله بالولایه و استقلالهم فی التصرّف فی أموال الناس و أنفسهم.

فالظاهر کونها أجنبیه عن المقام إذ الأولویه لا تقتضی الولایه و ثبوت ما للمتبوع بأجمعه للتابع.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 45

و کذلک لا

دلاله فی قوله عجل اللّه تعالی فرجه هم حجتی علیکم و انا حجه اللّه، إذ الظاهر من الحجّیه هی الحجیّه فی الاحکام، و اما الولایه فی التصرف فلا معنی للحجیه فی ذلک، فلا ملازمه بین الحجیه و الولایه بوجه.

و أما المقبوله قال فسألت أبا عبد اللّه (ع) عن رجلین من أصحابنا تنازعا فی دین أو میراث، فتحاکما الی السلطان أو الی القاضی أ یحل ذلک الی أن قال قد جعلته علیکم حاکما و فی ذیله ینظر من کان منکم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما، إلخ.

و قد استدل بها شیخنا الأستاذ علی المدعی و کون الفقیه ولیّا فی الأمور العامه بدعوی ان الظاهر من الحکومه هی الولایه العامه، فإن الحاکم هو الذی یحکم بین الناس بالسیف و السوط و لیس ذلک شأن القاضی و قد کان ذلک متعارف فی الزمان السابق و ان کان قد اتفق الاتحاد فی بعض الأزمنه بل الظاهر من صدرها هو کون القاضی مقابلا للسلطان و قد قرر الامام (ع) ذلک.

و فیه ان ما کان متعارفا فی الأزمنه السابقه، بل فیما یقرب الی زماننا هو تغایر الوالی و القاضی و ان القاضی من کان یصدر منه الحکم و الوالی هو المجری لذلک الحکم، و اما القاضی و الحاکم فهما متحدان و من هنا قال (ع) فی بعض الروایات جعلته علیکم قاضیا، و یدل علی اتحادهما بما فی ذیل الروایه من قوله (ع) فانی قد جعلته حاکما، إذ لو کان القاضی غیر الحاکم لم یقل انی قد جعلته حاکما، مع کون المذکور فی صدر الروایه لفظ القاضی، و

العجب منه (ره) حیث أید مدّعاه بکون القاضی مقابلا للسلطان فی صدر

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 46

الروایه مع انه لیس کک، إذ المذکور فی الصدر انه تحاکما الی السلطان أو القاضی و من البدیهی ان السلطان غیر القاضی و الحاکم و ان المرافعات قد ترفع إلی القاضی و قد ترفع الی السلطان. و لأجل ذلک ذکر فی صدر الروایه السلطان و القاضی.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه انه لیس للفقیه ولایه علی أموال الناس و أنفسهم علی الوجه الأول، بمعنی استقلاله فی التصرف فیهما، و من هنا اتضح انه لیس له إجبار الناس علی جبایه الخمس و الزکاه و سائر الحقوق الواجبه کما هو واضح.

و اما ولایته علی الوجه الثانی بمعنی اعتبار نظره فی جواز التصرفات فیما کان منوطا بإذن الإمام (ع) و ان تصرّفات الغیر بدون اذنه غیر جائز.

و قد استدل المصنف علی ذلک و ولایته علی هذا الوجه بالروایات المتقدمه و قد عرفت جوابها و ما أرید منها.

و استدل علیه أیضا بالتوقیع المروی فی إکمال الدین و احتجاج الطبرسی الوارد فی جواب مسائل إسحاق بن یعقوب التی ذکر إنی سألت العمری أن یوصل لی إلی الصاحب (عج) کتابا یذکر فیه تلک المسائل التی قد أشکلت علیّ فورد الجواب بخطه علیه آلاف التحیه و السلام فی أجوبتها و فیها: و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و انا حجه اللّه، و هذه الروایه و ان کان مسبوقا و ملحوقا بجملات لم تذکر، و لکن ظاهرها عدم ارتباطها بسابقها و لاحقها بوجه و کیف استدل المصنف بذلک علی ولایه الفقیه علی الوجه الثانی بقرائن فیها تدلّ علی ذلک و

بعد اراده خصوص المسائل الشرعیه فیها ان الروایه داله علی إرجاع نفس الحادثه إلیه (ع) لیباشر أمرها مباشره أو استنابه لا الرجوع فی حکمها الیه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 47

و فیه أنه لو کان المراد بالروایه هو ذلک لقال (ع) فارجعوها الی رواه حدیثنا و لم یقل فارجعوا فیها و من الظاهر ان الظاهر من الموجود فی الروایه أعنی هو الثانی، لیس الّا الرجوع إلیهم فی الحکم، فان المناسب للرجوع إلیه فی الشی ء لیس الّا الرجوع إلیه فی حکمه بل هذا هو المناسب للرجوع إلی الرواه فإنهم لا یدرون الّا حکم الواقعه و اما اعتبار إذنهم فی التصرّف فلا.

و منها التعلیل بکونهم حجّتی علیکم و انا حجه اللّه، فإنه إنما یناسب الأمور التی یکون المرجع فیها هو الرأی و النظر فکان هذا منصب ولاه الامام من قبل نفسه لا انه واجب من قبل اللّه سبحانه علی الفقیه بعد غیبه الإمام علیه السلام و الّا کان المناسب ان یقول انهم حجج اللّه علیکم کما وصفهم فی مقام آخر بأنهم أمناء اللّه علی الحلال و الحرام.

و بالجمله لو کان المراد من ذلک هو ما یکون راجعا الی الحکم لقال (ع) انهم حجج اللّه لکون الحکم له و لکن لم یکنی کک، بل النصب فی جهه ترجع الی نفس الإمام فهی الولایه.

و فیه ما عرفت سابقا من ان الحجیه تناسب تبلیغ الأحکام الشرعیه کما فی قوله تعالی فَلِلّٰهِ الْحُجَّهُ الْبٰالِغَهُ و اما الولایه فلا ملازمه بینها و بین الحجیه و عدم نسبه حجیتهم الی اللّه من جهه ان الأئمه واسطه فی ذلک لعدم وصول الحکم من اللّه الی العباد بلا واسطه و ان ما یفعلون انما یفعلونه

بحکم اللّه تعالی فیکون ما یکون حجّه من قبلهم حجه من قبل اللّه فلا یکون فی هذه أیضا قرینیه علی المدعی.

و منها ان وجوب الرجوع فی المسائل الشرعیه إلی العلماء الذی هو من بدیهیات الإسلام من السلف الی الخلف مما لم یکن یخفی علی أحد فضلا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 48

علی مثل إسحاق بن یعقوب حتی یکتبه فی عداد مسائل أشکلت علیه بخلاف وجوب الرجوع فی المصالح العامه إلی رأی أحد و نظره، فإنه یحتمل أن یکون الامام قد وکّله فی غیبته الی شخص أو أشخاص من ثقاته فی ذلک الزمان و الحاصل ان لفظ الحوادث لیس مختصا بما اشتبه حکمه و لا بالمنازعات.

و فیه ان الظاهر من الحوادث هی الفروع المتجدده التی ارجع الامام فیها الی رواه کما یقتضی ذلک الإرجاع إلی الرواه فإنّ بعض الفروع قد تکون متجدده و مستحدثه صرفه فهی من المهام المسائل التی لا بدّ و ان یسئل من الامام فقد سئل الراوی عن ذلک و مثل هذه الفروع لیس من شؤنها جهه نقص من کل شخص، و لذا سئل إسحاق بن یعقوب و ان کان من أجلا العلماء بواسطه محمد بن عثمان العمری الذی هو من السفراء الامام عن الحوادثه التی هی متجدده، فأجاب بإرجاعه إلی السفراء و العلماء.

و بالجمله ان الحوادثه المتجدده و الفروع المستحدثه مما یشکل الأمر فیها، فلا بداهه فی لزوم السؤال عنها عن الامام علیه السلام لیکون السؤال عنه لغوا کما هو واضح، فافهم.

و بعباره اخری انه لیس کل مسأله فرعیه تقضی البداهه لزوم الرجوع فیها الی الامام فی زمانه و الی الفقهاء فی زمان الغیبه، بل منها الفروعات المستحدثه التی یشک فی

ان المرجع فیها من هو، فلذا یسأل الراوی عن حکم ذلک فی زمان غیبه الکبری، إذ فی زمان غیبه الصغری یسئل عن نفس الامام بواسطه السفراء و اما فی زمان غیبه الکبری فلا، و لذا ارجع الإمام فی ذلک الزمان الی الفقهاء بالنیابه العامه و انهم و ان لم تصل إلیهم فی روایه و لکن یصلون الی حکمها و لو من الأصول و ذلک ککثیر من الفروع المتجدده فی زماننا منها مسأله اللقاح بواسطه التلقیح و ان الولد بمن یلحق و ممن یرث

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 49

و قد استدل علی ذلک بان السلطان ولی ما لا ولی له، و فیه ان هذا لم یثبت من طرقنا کونه روایه أو قاعده مسلمه کبعض القواعد الفقهیه، و اما من طرق العامه فعلی تقدیر ثبوته فلم ینجبر ضعفها بعمل المشهور و علی تقدیر الانجبار فلا دلاله فیه علی المقصود إذ المراد بذلک ان السلطان أولی بالتصرف من غیره، و انه ولی من لا ولی له فی التصرف فی ماله و نفسه و هذا غیر مربوط بولایه الفقیه، بوجه اذن فلا دلاله فی شی ء من الروایات علی ولایه الفقیه بوجه من الوجهین من معنی الولایه.

و ربما یستدل علی ثبوت الولایه للفقیه بوجهین بتقریبین آخرین الأوّل ان الولایه فی الأمور العامه بحسب الکبری ثابته عند العامه بالسیره القطعیه و ان اشتبهوا فی صغری ذلک و تطبیقها علی غیر صغریاتها الّا ان ذلک لا یضرّ بقطعیّه الکبری الثابته بالسیره.

و اما الصغری فهی ثابته بالعلم الوجدانی إذ بعد ثبوت الکبری، فالأمر یدور بین تصدی غیر الفقیه علی التصرف فی الأمور العامه و بین تصدی الفقیه بذلک فیکون مقدما علی

غیره.

و بالجمله نثبت الکبری بالسیره القطعیه و الصغری بالعلم الوجدانی.

و فیه ان اشتباههم فی الصغری و ان کان مسلما و لکن نحتمل ان یکون ذلک فی الکبری أیضا کسائر مبتدعاتهم فی الدین فلم تقم سیره قطعیه متصله إلی زمان النبی (ص) علی ذلک، بل یکفی مجرد الشک فی ذلک فإنه لا بدّ من دلیل قطعی یدل علی جواز التصرف فی أموال الناس و اعراضهم و أنفسهم.

و التقریب الثانی ما عن بعض المعاصرین ان یقال ان ما هو مسلم عند العامه من القول بالولایه العامه مذکور بحسب الکبری فی التوقیع الشریف

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 50

فان المذکور فیه انه تحاکما الی السلطان أو القاضی فهو بصراحته یدل علی ذلک فنحکم بثبوت تلک الکبری للفقیه الجامع للشرائط فی زمان الغیبه، إذ لا نحتمل ان یکون غیره ولیّا فی ذلک فی عرضه، بل لو کان فهو ولی لذلک.

و فیه انه لا یمکن المساعده الی ما ذهب الیه هذا المعاصر فإنه و ان ذکر السلطان و القاضی فی الروایه و ذکر الامام علیه السلام بان من عرف حلالنا و حرامنا انّی جعلته قاضیا فی روایه ابن خدیجه و جعلته حاکما فی المقبوله، و لکنی الذی أرجع الإمام إلیه لیس إلّا فی المرافعه و المنازعه کما قال فی الصدر تنازعا فی دین أو میراث الی السلطان أو القاضی و اما أزید من ذلک فلا اذن فالمسلّم من الروایه هو ثبوت الولایه له فی المنازعات و المرافعات و منصب القضاوه و ثبت له منصب التقلید و کونه مرجعا فی الأحکام بالأدله الخارجیه و اما فی غیر هذین الموردین فلا.

هذا کله بحسب الروایات.

و امّا بحسب الأصل: فقد تقدم سابقا ان

بعض الأمور لا یجوز لغیر الفقیه ان یتصدی الیه و یتصرّف فیه الّا باذنه و لعل من هذا القبیل باب الحدود و التعزیرات إذ لا یجوز لأحد ان یظلم أحدا إلّا فیما ثبت جوازه بدلیل فلا شبهه فی کون الحدود من أعظم مصادیق الظلم لولا تجویز الشارع، نعم لو کان فی باب الحدود و التعزیرات و کذلک فی باب الأموال و أمثال ذلک مما فیه حق للغیر إطلاق ما دلّ علی جواز أمثال ذلک من کل أحد فنتمسک به فنحکم بجواز تصدی غیر الفقیه أیضا بذلک و لکن لیس الأمر کک.

نعم یمکن دعوی الإطلاق فی مثل الزنا لقوله تعالی الزّٰانِیَهُ وَ الزّٰانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَهَ جَلْدَهٍ و لکنه قید بالروایات.

و بالجمله فی أمثال الموارد لا یجوز لغیر الامام و نائبه أن یتصدی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 51

بالتصرف إلّا بإذنه إذ قد ثبت بالأدله القاطعه عدم جواز التصرف فی أموال الناس و أنفسهم و اعراضهم بلا اذن و رضائه من المالک للتصرف.

و إذا شککنا فی اعتبار اذن الامام علیه أو الفقیه فی صحه شی ء لا فی وجوبه کصلاه المیت إذ هو واجب لکل مکلّف فلا نشک ان یکون اذن الفقیه من شرائط الوجوب فندفع ذلک بالإطلاق ان کان هنا إطلاق و بأصاله البراءه لو لم یکن فی البین إطلاق فتثبت نتیجه الإطلاق.

و ان کان وجوب شی ء کصلاه الجمعه مثلا مشروطا باذن الفقیه کما ذهب بعض الی ذلک و ان صلاه الجمعه لا تکون واجبه عینیه إلّا بإذن الفقیه و شککنا فی ذلک فمع عدم الدلیل ندفع وجوب ذلک بالأصل، بل لا یجب الاستئذان أیضا لأن تحصیل شرط الواجب لیس من الواجبات و

انما الواجب هو إتیان الواجب بعد تحقق موضوعه و شرائطه بأجمعها.

و ان کان الشک فی جواز التصرف بدون اذن الفقیه من غیر أن یکون هنا احتمال الوجوب کالتصرف فی الأوقاف العامه فلا یجوز التصرف فیه و لا یشرع إلا بإذن الفقیه إذ من المسلم الضروری أنه لا یجوز التصرف فی مال الغیر بدون إذنه ففی مثل الأوقاف دار الأمر بین جواز التصرف مطلقا و بدون إذن أحد فی ذلک.

و بین جوازه باذن الفقیه فلا شبهه أن المتیقن هو صوره الاذن من الفقیه فیکفی فی عدم جواز غیر هذه الصوره مجرد الشک فی الجواز إذ المورد مورد التصرف فی الأموال و من هذا القبیل اشتراط اذن الفقیه فی صرف مال الامام علیه السلام فی موارده إذ من الضروری بطلان احتمال دفن ذلک مع وجود المستحقین و الموارد المحتاجه إلیه خصوصا فی مثل القراطیس و کک إلقائه فی البحر فان ذلک لیس الّا مثل الإحراق و الإتلاف و کک الإیصاء الی ان

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 52

یصل الی الامام علیه السلام فإنه بعد تبدل ید أو یدین یکون تالفا مثل الإلقاء فی البحر اذن فنقطع برضاء الامام علیه السلام فی صرفه فی مصالح الدین فاهمّها فی تحصیل العلوم.

و علیه فیدور الأمر بین ان یتصرّف فی ذلک المال کل احد بدون رضائه الفقیه و بین ان یتصرف باذن الفقیه فالمتیقن هو جواز التصرف باذن الفقیه اذن فالنتیجه ثبوت ولایه الفقیه علی مال الامام (ع) علی الوجه الثانی، أی بمعنی أشراط التصرف باذنه.

و ان اجتمع الأمران بأن کان وجوب شی ء و جواز التصرف فیه مشروطا باذن الفقیه کالأمور الحسبیه من التصرف فی أموال القاصرین و المجانین و

مجهول المالک و أموال الصغار و غیر ذلک فهنا أیضا بالنسبه إلی الوجوب نجری الأصاله البرائیه، بل لیس تحصیل الإذن أیضا من الواجبات لعدم وجوب تحصیل شرط الوجوب و بالنسبه إلی جواز التصرف نحکم بعدم جوازه بدون اذن الفقیه لأن المقدار المتیقن هو التصرف باذن الفقیه کما عرفت فی مثل الأوقاف.

فتحصّل انه لیس للفقیه ولایه بکلا الوجهین علی أموال الناس و أنفسهم فلیس له ان یروّج بنتا صغیره لابن صغیر أو کبیر و لا تزویج ابن صغیر و لا یجوز له بیع داره و هکذا و هکذا الّا ان یکون الصغیر بدون ذلک فی معرض التلف فیدخل تحت الأمور الحسبیه.

نعم، لو الولایه فی بعض الموارد لکن لا بدلیل لفظی، بل بمقتضی الأصل العملی کما عرفت.

ثم ان ثمره ثبوت الولایه بالأصل أو بالدلیل هو انه إذا کان شی ء واجبا و شکّ فی کون صحته مشروطا باذن الفقیه فبناء علی ثبوت ولایته

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 53

بالدلیل لا یجوز لغیره ان یمتثل بدون اذنه لعموم الدلیل علیه لکونه مثلا من الحوادث الواقعه فلا بدّ فیه و أن یرجع الی الفقیه أو یتصدی به باذنه و ذلک کصلاه المیت إذا شک فی اعتبار اذن الفقیه فیه.

و ان کان ثابتا بمقتضی الأصل فلا بدّ ان ینفی احتمال اعتبار إذنه بأصل البراءه.

و أما فی الأمور الأخر التی نشک فی أصل وجوبها بدون اذن الفقیه أو فی مشروعیتها أو فی کلیهما کما تقدم فلا یفرق الحال فیها بین ما کان ولایه الفقیه ثابته بدلیل أو بأصل، بل فی کلا الفرعین لا یجوز التصرف فی الأوقاف و سهم الامام علیه السلام و أموال الصغار حسبه إلّا بإذن الفقیه سواء کان

ولایه الفقیه ثابته بالأصل أو بالدلیل.

العادل أو خصوص العادل و غیره باذنه فالمتیقن هو الثانی فیکفی مجرّد الشک فی عدم جواز تصرّف غیره وضعا و تکلیفا لإطباق الأدله علی عدم جواز فالخارج منها قطعا هی صوره الاذن من العدول أو تصدیهم بنفسهم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 55

علی التصرف و من هذا القبیل الأوقاف العامه و سهم الامام علیه السلام من الخمس علی التقریب الذی تقدم.

و قد مثل المصنف بما کان أصل مشروعیته مشکوکا ببعض مراتب النهی عن المنکر کما إذا وصل الی حد الجرح فإنه لا یجوز ذلک بمقتضی الأصل، لکونه ظلما و إیلاما فهو غیر جائز بالأدله الخاصه فلا إطلاق لأدله النهی عن المنکر حتی یتمسک بها لإثبات مشرعیه ذلک إلّا إذا کان منجر الی حد یخاف من اضمحلال الإسلام فهو کلام آخر، و التمسک فی ذلک بان کل معروف صدقه واضع الفساد إذ الکبری و ان کانت مسلّمه و انما الکلام فی الصغری و إثبات ان هذه المرتبه من النهی عن المنکر من المعروف الصدقه و لیس کک.

و هکذا الکلام إذا کان الشک فی أصل المطلوبیه و المشروعیه إلّا بإذن الفقیه أو بالإطلاق فبالنسبه إلی المطلوبیه تجری البراءه و بالنسبه إلی المشروعیه نجری أصاله عدم المشروعیه.

و بالجمله فحال غیر الفقیه من عدول المؤمنین مع تعذر الوصول الیه حال الفقیه مع تعذر الوصول الی الامام علیه السلام بلا زیاده و نقیصه، کما أن هذه النسبه محفوظه بالنسبه الی ما دون العدول مع تعذرهم بحفظ الاحتیاط بأخذ المتیقن من کل مرتبه، فافهم.

و حاصل الکلام: إذا قلنا بثبوت الولایه للفقیه و أمکن الوصول الیه فلا بد من الاذن منه.

و ان تعذر الوصول إلیه و کان موجودا فی بلاد لا

یمکن الاستیذان منه و لو بالمکاتبه فح فهل یجوز لکل احد ان یتصرّف فیما تصرف فیه الفقیه، و لو کان عاما فاسقا أو تصل النوبه إلی عدول المؤمنین الظاهر انه لا یجوز لأحد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 56

أن یتصرّف فیما تصرف فیه الفقیه بعد تعذر الوصول الیه الّا بإذن من عدول المؤمنین لا وضعا و لا تکلیفا إذ قد یکون الاحتیاج الی التصرف الوضعی کما إذا مات احد و ترک ثمارا له فإنه لو لم یبع لکان فاسدا فحفظا لمال الصغیر لا بدّ من بیعها.

و أخری یکون الاحتیاج الی التصرّف التکلیفی کحفظ دراهم الغیر و أخری إلی کلا الأمرین.

ثم قد یکون شی ء مفروض المطلوبیه للشارع غیر مضاف الی أحد و اعتبار نظائره الفقیه فیه ساقط له بفرض التعذر و کونه شرطا مطلقا له لا شرطا اختیاریا مخالف لفرض العلم بکونه مطلوب الوجود مع تعذر الشرط فیکون اذن الفقیه ساقطا بلا شبهه إذ نشک فی اعتباره مطلقا أو فی حال الاختیار فنتمسک بإطلاق الواجب فندفع اعتبار الشرط و هذا کصلاه المیت، بل فی مثل ذلک لا یجب الاستیذان من عدول المؤمنین و لو مع التمکن فیصدیه کل من تصدی به و لو کان فاسقا إمامیا.

و أخری یکون الأمر مرددا بین أن یکون واجبا باذن الفقیه أو واجبا مطلقا، ففی هنا نجری البراءه عن أصل الوجوب.

و قد یکون الشک فی أصل مشروعیه شی ء بدون اذن الفقیه کبعض مراتب النهی عن المنکر علی مثله فی المتن فان کان هنا إطلاق لأدلّه النهی عن المنکر یکون متبعا و یدفع به احتمال دخاله إذن الفقیه فیه و ان لم یکن فیه إطلاق فمقتضی الأصل عدم الجواز لکونه تصرفا

فی نفس الغیر و ظلما و یلاما له فهو لا یجوز.

و ان کان الاحتیاج الی التصرف مما لا بدّ منه مع کون الشک فی أصل مشروعیه التصرف بدون اذن الفقیه کالتصرف فی الأوقاف العامه و سهم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 57

الامام علیه السلام علی النحو الذی تقدم و تعذر الوصول الی الفقیه، فح یدور الأمر بین التصرف المطلق و بین التصرّف مع الاذن من العدول المؤمنین فحیث ان التصرف مالی فلا یجوز بغیر إذن أهله فالمتیقن من ذلک هو التصرّف باذن العدول و ان کان الشک فی أصل المشروعیه مع احتمال کونه واجبا تکلیفا باذن الفقیه أو مطلقا کالتصرّف فی أموال الصغار حسبه فبالنسبه إلی الوجوب تجری البراءه و بالنسبه إلی أصل التصرّف الوضعی یستأذن من العدول لکونه هو المتیقن و هکذا فی التصرّف التکلیفی کحفظ ماله مثلا.

و بالجمله مکان عدول المؤمنین مع تعذر الوصول الیه مکان الفقیه مع تعذر الوصول الی الامام (ع) بمقتضی الأصل و مفاد یختلف کما عرفت بحسب الموارد.

هذا کله ما تقتضیه الأصل

هی الأخص من الوثاقه و فی الدوران بین الخاص و العام الخاص هو المتیقن و اذن فلا بدّ و ان یکون المتصدی عادلا و الممثاله تحمل علی هذا.

و یرد علیه ان الإطلاق یکون متبعا إذا شک فی تعین المراد، فیکون بمقتضی ظهور الکلام متعینا و اما إذا کان المراد معلوما بالعلم الخارجی فکان الشک فی کیفیه المراد فلا یمکن إثبات ذلک بأصاله عدم التقیید، کما فی المقام.

و بعباره أخری قد حققنا فی المفاهیم و فی غیرها ان إطلاق المفهوم کسائر الإطلاقات من الحجج الشرعیه و متبع بالنسبه إلی تعین المراد من المتکلم فالعلم بعدم إراده الإطلاق من الخارج لا یضرّ بالإطلاق و لا یوجب عدم وجوده ففی المقام و ان کان ثبوت الولایه لغیر الفقیه عند تعذر الوصول الیه مسلما و لکنه بالعلم الخارجی فهو لا یضرّ بثبوت المفهوم علی الإطلاق و انه إذا لم یکن فقیه لا یجوز القیام بأمر الصغیر کما هو واضح.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 59

علی انه ینتقض بجعل المماثله فی العداله أیضا إذ لا شبهه فی ثبوت الولایه لغیر العادل عند تعذر العدول و تعذر تحصیل الاذن منه، فالإشکال المذکور من هذا الجهه مشترک.

و الانصاف أن کل من المحملات قابل الإراده اذن فتکون الروایه مجمله فالمتیقن من المماثله هو اجتماع جمیع الجهات فی الولی للصغیر فلا تکون الروایه شاهده لما نحن فیه، فافهم.

و حاصل الکلام: انه استدل علی ولایه عدول المؤمنین مع الوصول الی الفقیه بروایات.

فی إراده الفقاهه من المماثله للعلم بولایه عدول المؤمنین مع تعذر الوصول الی الفقیه مع ان مفهوم ذلک ینفی وصول النوبه إلیهم لکونه انه إذا لم یکن القیم فقیها فلا یجوز، فإطلاقه ینفی جواز ولایه عدول المؤمنین أمکن الوصول الی الفقیه أو لم یمکن فاعتبر العداله فیه فی صوره التعذر إذ لم یکن القاضی المذکور فی الروایه فقیها و لا عادلا و لا شیعیا حتی یتوهم انه لم یکن الوصول الی الفقیه متعذرا.

فنقول: اما احتمال التماثل فی التشیّع فبعید جدا إذ الظاهر من الروایه ان الشیعیه مفروض الوجود و مفروغ عنه، و انما السؤال من جهه أخری و ان نصب القاضی یجوّز جواز التصرّف للقیم أم لا؟ مع عدم کون القاضی شیعیا و لا فقیها فی مذهبنا و لا عدلا، بل و لا ثقه علی الظاهر و لو مع الشک.

و ذلک لان فرض السائل کون الرجل من أصحابنا و جعل القاضی العبد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 60

الحمید فیما مع جریان العاده بجعل القیم من الأصدقاء و من المقربین المطلعین علی خصوصیات أحوال المیت یساعد کونه شیعیّا.

و أما ما أورد المصنف و الأستاذ بإراده

المماثله فی الفقاهه

ففیه أولا النقض بإراده المماثله فی العداله إذ المحذور المذکور وارد علی هذا أیضا للعلم بوصول النوبه إلی المؤمنین الفاسقین مع تعذر العدل منهم العیاذ باللّه مع انّ المفهوم ینتفی جواز تولیتهم علی ذلک.

و ثانیا: انه قد حقق فی المفاهیم و غیرها ان أصاله عدم التقید و ظهور الإطلاق انما یتبع فیما إذا کان الشک فی أصل المراد فمقتضی ظهور الکلام و إطلاقه نستکشف مراد المتکلم و ینتج به له و علیه و هذا بخلاف ما لو علم

المراد من الخارج و کان الشک فی کیفیه المراد فح لا یمکن التمسک بأصاله عدم التقیید ففی المقام قد علم المراد من الخارج بأنه مع تعذر الفقیه تصل النوبه إلی العدول من المؤمنین فی الولایه علی الصغار، و کان الشک فی کیفیه ذلک المراد من المفهوم فلا یجوز، ح التمسک بأصاله عدم التقیید لإطلاق مفهوم فی بیان کیفیه المراد حتی یتوهم ان إطلاق المفهوم ینفی وصول النوبه إلی المؤمنین العادلین فلیس المورد مورد للتمسک بأصاله عدم التقیید أصلا، کما هو واضح، اذن فلا مجال لإشکال المصنف إذ هو مفروض التمسک بأصاله عدم التقیید و قد عرفت عدم وصول النوبه إلیها.

و التحقیق ان الظاهر إراده المماثله من الروایه من جمیع الجهات حتی فی العربیه و الکوفیه و لکن نرفع الید عن ذلک فی الأمور التی نقطع بعدم مدخلیتها فی الحکم بنحو کالعربیه و الکوفیه و نحوهما و یبقی الباقی تحت الإطلاق، بل کلما نشک فی خروجه و دخوله من جهه مدخلیته و عدمه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 61

و انما الخارج ما نعلم بعدم دخالته فی الحکم، اذن فلا وجه لاعتبار العداله فقط من جهه أخذ القدر المتیقن.

و علیه فلا بدّ من اعتبار الفقاهه و الوثاقه و العداله و جمیع الخصوصیات للمحسنه التی نحتمل دخالتها فی الحکم فی الولایه المجعوله فی الروایه فافهم.

نعم، ربما یقال ان عبد الحمید هذا محتمل بین اثنین أحدهما ثقه لم تثبت فقاهته، و هو ابن سالم، و الآخر فقیه و لم یثبت وثاقته و هو ابن سعید، فح تکون الروایه مجمله من حیث اعتبار الفقاهه و لکن الظاهر ان المراد منه هو عبد الحمید ابن سالم کما صرح به فی

الروایه حیث قال و جعل عبد الحمید بن سالم القیم بماله کما فی التهذیب فی باب الزیاده من الوصیه و أن توثیقه لم ینحصر بهذه الروایه، بل ظاهر عباره النجاشی فی ابنه محمد بن عبد الحمید بن سالم هو ذلک مع إثبات کتاب له فیکون فقیها فلاحظ، بل یکفی فی اعتبار المماثله مجرّد الاحتمال فی کونه فقیها فإنهم علی انه لا یمکن الاستدلال بها بما نحن فیه لتوهم ورودها فی خصوص عدول المؤمنین إذ محل کلامنا فی ولایه عدول المؤمنین و اعتبار العداله فیهم بعد تعذر الوصول الی الفقیه و لکن مقتضی الروایه بحسب الإطلاق ساکت عن صوره التعذر بالوصول الیه عن صوره الوصول بالإمام علیه السلام لإمکانه أیضا لهم و ان کان بعد أیام فإن الظاهر ان بیع جمیع مال الصغار لم یکن ضرریا حتی لا یمکن الرجوع الیه (ع) کما ترک بیع الجواری حتی سئل عن الامام (ع).

نعم، بإطلاقها تدل علی اعتبار العداله فی صوره التعذر أیضا، بل بالأولویه و لکن هذا غیر ورودها فی خصوص صوره التعذر و اعتبار العداله فی المؤمنین إذا کانوا ولیّا، بل مع قطع نظر عن الشبهه المذکوره فلا بد من

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 62

اعتبار الفقاهه أیضا بمقتضی المماثله کما عرفت، و بالجمله لا نفهم من الروایه ما یوجب اعتبار العداله فی الولی بعد تعذر الوصول الی الفقیه.

ملکه العداله و حمل علی ذلک روایه محمد بن إسماعیل المتقدمه إذ کان اعتبار العداله فی الولی المؤمن اعتماد علیها من جهه الأخذ بالقدر المتیقن فهذه الروایه یبین المراد و کون المناط هی الوثاقه و ان لم یکن عدلا و لا إمامیّا.

و لکن الظاهر ان المراد من الثقه بالروایه غیر ما فهمه المصنف إذا المعنی الذی ذکره ناشئ من الارتکاز بما ذکره أهل الرجال من معنی الوثاقه و الّا فالوثاقه فی الروایات لیس هی العداله، بل أخص منها إذ ربما یکون العادل غیر ثقه فی فعله لعدم التفاته بمزایا التصرف لبله و نحوه، و قد ورد فی بعض الروایات الداله علی اعتبار العداله فی إمام الجماعه بأنه إذا کان ثقه ترضون دینه و فی بعض الروایات ان فلانا ثقه فی دینه و دنیاه، و هذه الروایه أیضا ساکته عن صوره التعذر من الفقیه بل من الامام أیضا

علی اعتبار العداله فی الولی عند التعذر من الفقیه الذی هو محل الکلام الّا علی الإطلاق.

ان یتصرف فی مال الیتیم حتی مع تصرف الأخر بان ینقض تصرفه فضلا إذا وضع یده علیه و لم یتصرّف بعد، فکل منهما ان یفسخ بیع الأخر الذی باعه خیاریا و هکذا.

السلام فلا یجوز مزاحمته و انما الولایه ثبت لهم و لغیرهم من المؤمنین علی تقدیر فقدانهم بمقتضی الأصل و الّا فلیس هنا دلیل لفظی یؤخذ بعمومه.

و ثانیا: انه علی تقدیر وجود الدلیل اللفظی فعمومه یقتضی ثبوت الولایه لکل فقیه فی عرض ولایه الأخر و کون کل منهم نازلا منزله الإمام (ع) فلا یلزم من تصرف الثانی مزاحمه الإمام أو من هو فی منزلته، اذن فیجوز لکل منهم مزاحمه الأخر، بل التصرف فیما تصرف فیه الأخر بالفسخ و نحوه إذا کان تصرف الأول بمثل بیع الخیاری و اما کونه مستلزما لاختلال النظام من جهه کثره المدعین لذلک، ففیه ان المدعی لذلک ان کان علی وجه صحیح فلا یلزم فیه اختلال النظام فإن أحدهم یری مصلحه فیبیع مال الیتیم و الأخر یری مصلحه فیفسخ فأی اختلال نظام یترتب علیه، فإنه یکون مثل تصرّفات الأب و الجد حیث یتصرف أحدهما فی مال المولی علیه علی وجه و یتصرّف الأخر علی خلافه، بل ینقضه بان یفسخ بیعه مثلا فهل یتوهم أحد لزوم اختلال النظام من ذلک.

و یرد علی الأول انه لا نفهم معنی لکون ولایتهم علی وجه التکلیفی الوجوبی أو الندبی إذ لا شبهه فی نفوذ تصرفهم من البیع و الشراء و غیرهما من أقسام التصرفات عند فقد الحکام و لیس معنی الولایه إلّا ذلک التی ثبت من قبل الإمام و الّا فمجرّد الحکم التکلیفی فهو من الأمور الحسبیه الغیر المربوطه بباب الولایه إذن فولایه العدول کولایه الفقیه فلا وجه للتفریق.

علی ان الدلیل الدال علی ثبوت الولایه لهم لو تم فإنما هی کالولایه الثابته للفقیه و انهم مع فقدهم کالفقیه مع فقد الامام علیه السلام، فالفرق

مصباح الفقاهه (المکاسب)،

ج 5، ص: 66

بینهما بلا وجه.

و توهم اختلال النظام فی الثانی دون ولایه العدول مع کونهم أکثر فاسد، و التحقیق هنا هو ما تقدم سابقا من ان الولایه الثابته للفقهاء و لعدول المؤمنین انما هی بحسب الأصل و أخذ القدر المتیقن من جواز التصرّف فی مال الغیر فنتیجته عدم جواز تصرّف الفقهیه الأخر فی مال المولی علیه بعد وضع الأول یده علیه أو تصرّفه فیه لکونه تصرفا فی مال الغیر فهو حرام إذ لم نحرز جوازه إلّا للأول لکونه هو المتیقن و هکذا الکلام فی عدول المؤمنین فما ذکره المصنف فی الحکام و ان کان متینا من حیث المدعی و لکنه لا یتم من جهه الدلیل الذی ذکره.

و بالجمله فالأصل الاولی یقتضی عدم جواز التصرّف لأحد فی مال غیره و بعد القطع بجوازه فی مال الیتیم للحکام و لعدول المؤمنین فی الجمله فالمتیقن منه هو عدم جواز تصرّف الثانی فیه بعد وضع الأول یده علیه أو تصرفه فیه.

قوله: اما ما ورد فیه العموم فالکلام فیه قد یقع فی جواز مباشره الفاسق.

أقول

عدم جواز التصرف فی مال الغیر.

و أما عموم عون الضعیف من أفضل الصدقه فعلی تقدیر صحه الحدیث فهو ناظر الی الکبری و ان کلما کان عونا للضعیف فهی صدقه و أما الصغری فلا بد و ان تکون محرزه من الخارج فلا تکون الکبری متکلفه لإثبات الصغری إذ لا نسلم ان تکون تصرّف الفاسق فی مال الیتیم من مصادیق الصدقه فضلا عن کونه من أفضلها و من هنا ظهر الجواب عن عموم قوله تعالی وَ لٰا تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ إِلّٰا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فإن الکبری و ان کان مسلما و لکن لا نسلم ان تصرّف الفاسق فی مال الیتیم من القرب الحسن بأی معنی أخذ القرب و الحسن علی ما ذکره المصنف من معانیهما حتی فی صور کون التصرف صلاحا أو لم یکن الترک أصلح من الفعل، بل کان الفعل أصلح من الترک إذ التصرّف حرام فلا یجوز بمثل تلک الاحتمالات ما لم تثبت الولایه للمتصرف فی مال الیتیم کما لا یخفی، بل تدل علی عدم جواز بیعه و تصرفه فیه، الأخبار المتقدمه الداله علی عدم جواز البشر من الفاسق الذی تصدی الی التصرف فی مال الیتیم فإنه إذا لم یجز الشری لم یجز البیع أیضا فإنه لا معنی لصحه البیع من طرف البائع و بطلانه من طرف المشتری، بل بطلان من أحد الطرفین یستلزم البطلان من الطرف الأخر أیضا.

و بالجمله لا وجه لتصرّف الفاسق فی مال الیتیم بوجه و انه طریق غیر حسن لعدم الدلیل علی جواز تصرّفه و عدم شمول العمومات المتقدمه علیه کما عرفت.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 68

من یده حسبه لدلاله الروایات المتقدمه علی اعتبار العداله فیمن تصدی لبیع مال الیتیم لیکون الشری منه کقوله علیه السلام فی روایه زراعه و قام عدل فی ذلک و غیره فقد فرق المصنف بین هذه المسأله و بین المسأله السابقه من انه لو وجد فی ید الفاسق ثمن من مال الصغیر لم یلزم الفسخ مع المشتری و أخذ الثمن من الفاسق و الوجه فی ذلک هو ان الموضوع فی المسأله السابقه هو إصلاح المال و مراعاه الحال و التصرف معنون بذلک العنوان و هو لا یحرز باخباره قولا أو عملا، و لا بأصاله الصحه إذ مورد أصاله الصحه انما هو فیما تحقق الفعل فی الخارج و شک فی صحته و فساده من ناحیه بعض الشروط، ففی المقام لم یتحقق الفعل لیحمل علی الصحه حین الشک فی الصحه و الفساد، بل یرید المشتری أن یشتری من الفاسق فأصاله الصحه لا تحرز شرائط الفعل الذی فی معرض الوقوع و هذا بخلافه فی المسأله السابقه فإنّ الغرض الذی هو حفظ مال الیتیم و إصلاحه حاصل إذ لا یعلم ان ماله هو الثمن أو المثمن فبأصاله صحه المعامله یحکم بکونه هو الأول.

و لکن الظاهر ان هذا الفرق فاسد فلا تجری أصاله الصحه لا تحرز شرائط الفعل الذی فی معرض الوقوع و هذا بخلافه فی المسأله السابقه فإنّ الغرض الذی هو حفظ مال الیتیم و إصلاحه حاصل إذ لا یعلم ان ماله هو الثمن أو المثمن فبأصاله صحه المعامله یحکم بکونه هو الأول.

و لکن الظاهر ان هذا الفرق فاسد فلا تجری أصاله الصحه فی کلتا المسألتین فإن مقتضی الروایات المتقدمه هو لزوم إحراز الشراء

من العادل و لذا قال علیه السلام و قام عدل و ان التصرّف الصادر من غیر العادل فاسد و ان کان فیه غبطه الصغیر لعدم کونه ولیّا.

و علیه و ان کان الثمن فی ید الفاسق و تحققت المعامله بتصرفه و لکن هذا التصرّف باطل لعدم صدوره عن أهله لعدم کونه ولیّا ففعله هذا فاسد قطها، فکیف یحمل علی الصحه بأصاله الصحه فإن مورد أصاله الصحه انما هو فیما کان للفعل صحه تأهلیّه بعد وقوعه فی الخارج فالفعل الواقع هنا فاسد قطعا لعدم صدوره عن اهله فکیف یحمل علی الصحه بأصاله الصحه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 69

فما ذکره من عدم جریان أصاله الصحه فی الفرع الثانی و عدم قیاسه بصلاه المیت جار هنا بلا زیاده و نقیصه.

و بالجمله بعد ما ثبت انه لا ولایه للفاسق علی مال الصغیر و ان تصرفاته لیست بنافذه فی حقه فلا یفرق فی عدم ترتیب الأثر علی فعله بین الحدوث و البقاء ففی کلتا المسألتین یحمل فعله علی الفساد کیف فإن أصاله الصحه لا یجعل الفاسق الذی لیس له التصدی بأمور الصغیر جزما ولیّا له و لا ینقض تعجبی من المصنف کیف رضی بجریانها هنا و تصحیح عمله بها بعد العلم بعدم کونه أهلا للتصرّف و هذا نظیر ان یحمل بیع غیر المالک، کالغاصب علی الصحه بأصاله الصحه مع العلم بکونه غاصبا فهی توجب کونه مالکا و کک هنا ان أصاله الصحه لا تعجل غیر الولی ولیّا و لا تجعل الفعل الذی لیس له صحه تأهلیه، بل فاسد جزما کما هو واضح.

و توهم کون الثمن فی ید الفاسق یدل علی الصحه بمقتضی قاعده الید توهم فاسد فإن قاعده الید

انما تصلح المعامله من جهه الشک فی المالک ففی المقام انها لا تثبت الولایه لمن لیس بولی قطعا، نعم لو صدر الفعل ممن لا ندری أنه عادل أم لا فسیأتی حمل الفعل فیه علی الصحه فکم فرق بین المسألتین.

نعم لو صدر البیع من شخص و شککنا فی صحته و فساده من جهه الشک فی کونه عادلا أو غیر عادل من اعتبار العداله فی الولی أو شککنا فی کونه ولیّا أو غیر ولی و لو کان عادلا فیحمل علی الصحه فإن المناط فی أصاله الصحه الذی هو تحقق الفعل فی الخارج و الشک فی صحته و فساده موجود هنا، فمقتضی أصاله الصحه یحمل بیعه علی الصحه و هذا غیر ما تقدم من صدور الفعل من غیر أهله قطعا بحیث لا مجال لأصاله الصحه بوجه فافهم.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 70

ثم لو أردنا اشتراء مال الصغیر ممن نشک فی انه عادل لیکون ولیّا عنه و کان تصرفه نافذا أو فاسق لا ینفذ تصرّفه فلا یمکن حمله علی الصحه بأصاله الصحه، فإنها إنما تجری فی مورد تحقق الفعل فی الخارج و شک فی صحته و فساده کما عرفت، ففی هنا لم یتحقق الفعل بعد، فکیف یحمل علی الصحه فأصاله الصحه لا یتکفل علی إثبات أن المتصدی بالفعل الذی یرید إیجاده فی الخارج ولی للصغیر کما هو واضح.

و لا تجری هنا قاعده الید أیضا لأنها لا تجعل من لا ندری ولایته علی الصغیر ولیّا و یتضح ما ذکرناه بملاحظه ما تقدم من لزوم إحراز ان الشراء لا بد و ان یکون من العادل بمقتضی قوله علیه السلام و قام عدل علی ذلک و الّا فلا یجوز الشراء و

هذا غیر ما ذکرناه من حمل فعله علی الصحه مع الشک فی الصحه و الفساد إذ هو بعد تحقق الفعل و کان فیه موضوع أصاله الصحه تماما.

و ربما یقال بقیاس ذلک بالشک فی تصرّف الولی من انه عادل أم لا؟

فکما یحمل فعله علی الصحه فکک هنا.

و لکنه من العجائب و جوابه یظهر من کلامه إذ توقفنا فی حمل الشراء ممن لا نعلم انه عادل أم لا، من جهه عدم العلم بعدالته و ولایته إذا الولی علی مال الصغیر انما هو العادل فما لم نحرز ذلک ان الفعل صدر من الولی و ان شرائنا ممن له التصرف فی ماله فلا یجوز الاقدام علیه قبل الإحراز و هذا بخلاف ما صدر الفعل عن الولی مع العلم بکونه ولیّا جزما و شککنا فی عدالته و فسقه فإن الولایه و نفوذ التصرّف فیه محرز قطعا و انما الشک فی أمر آخر غیر مربوط بالولایه و بنفوذ التصرف فکم فرق بینهما.

ثم لو أخبر الفاسق علی وقوع الفعل کإخباره علی وقوع الصلاه علی المیت أو بوقوع التصرّف من العادل مثلا، لا یسمع اخباره إذ لا دلیل علی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 71

حجیه خبر الفاسق و لا دلیل علی الاعتبار فی خصوص المقام، بل یسمع قول المخبر بوقوع الفعل و ان لم یکن عادلا بناء علی اختصاص أدله اعتبار الخبر بالأحکام و عدم شموله علی الموضوعات و ما نحن فیه أیضا کک فلا بد من ترتیب الأثر علیه من قیام البینه علی ذلک کما هو واضح لا یخفی فافهم.

فی جهه الاولی.

أما الجهه الأولی: فقد عرفت ان المصنف لم نعتبر العداله فی تصرف المتصرّف فی مال الصغیر مع فقدان الولی و تمسک فی ذلک بقوله علیه السلام عون الضعیف من أفضل الصدقه، و قوله تعالی وَ لٰا تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ إِلّٰا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فیجوز ان یتصرف الفاسق فی مال الصغیر و لو لم یستأذن من الحاکم.

و فیه انک قد عرفت عدم جواز تصرّف الفاسق فی مال الصغیر الّا مع الاستیذان من الولی أو الحاکم، و أما عون الضعیف من أفضل الصدقه فعلی تقدیر قبول الصحه فلا دلاله فیه علی المقصود إذ هو ناظر إلی مطلوبیه الکبری فلا یشمل ما یشک فی کونه عونا إذ لا یتکفل الکبری علی إیجاد الصغری، و کک قوله تعالی وَ لٰا تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ إِلّٰا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إذ هو لا یثبت ان تصرّف الفاسق من القرب الحسن مضافا الی دلاله الروایات المتقدمه علی اعتبار العداله کما عرفت، اذن فلا یجوز لغیر العادل التصرف فی مال الصغیر بمقتضی الأصل الذی عرفته.

الخارج و هو کاخبار الفاسق بوقوع الصلاه علی المیت ثم نزله منزله بلوغ البائع فإنه لا یحرز بأصاله الصحه ثم حکم بجریانها فیما إذا وجد الثمن فی ید الفاسق من مال الصغیر و تردد الأمر بین کون الثمن ملکا للصغیر أو المثمن فبأصاله صحه المعامله من الطرفین یحکم بکون الثمن من مال الصغیر ثم أمر بالتدبر.

و یرد علیه أولا: انه لیس فی الأدله السابقه ما یدل علی ان الموضوع فی المقام هو إصلاح مال و مراعاه الحال لیکون الشک فیه شکا فی أصل تحققه فلا یمکن إحرازه بأصاله الصحه، بل الظاهر منها عدم جواز التصرف فی ماله الّا بوجه عیّنه الشارع، و ذلک الوجه هو الوجه الحسن علی ما ذکر فی الآیه، فالموضوع فی المقام هو عنوان القرب المشروط بکون علی وجه حسن، فأصل القرب محرز بالوجدان فشرطه فهو کونه بوجه حسن بأصاله الصحه.

و بالجمله انه لا وجه للمنع عن جریان أصاله الصحه بوجه و لو کانت الآیه إلّا بالتی هی أصلح فإنه ح تکون الأصلحیه شرطا للقرب لا موضوعا للحکم.

و ثانیا: علی تقدیر کون الموضوع هو إصلاح المال فلا وجه لإجراء أصاله الصحه فیما إذا تردد الأمر بین کون مال الصغیر هو الثمن أو المثمن، إذ مجرد التردد لا یوجب إجراء أصاله الصحه فاصل عنوان إصلاح المال مشکوک الوجود فلا یحرز بأصاله الصحه فلا وجه له ان یفرق بین المسألتین بل یشکل الأمر ح لو کان المتصدی هو العادل و شککنا فی کونه إصلاحا فی حق الصغیر

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 73

و مراعاه له أم لا؟ فیکون أصل عنوان الإصلاح مشکوکا فلا یحرز بأصاله الصحه و لعل الی ما ذکرناه أشار بالأمر

بالتدبر، فافهم.

و الذی ینبغی ان یقال انه لیس لنا دلیل لفظی دل علی حجیه أصاله الصحه و کونها من الأصول المعتبر و اما قوله «ضع فعل أخیک المسلم علی أحسنه» فقد قرر فی محله انه خارج عن حدود أصاله الصحه التی من الأصول المعتبره فی الفقه، فان مورد ضع فعل أخیک علی أحسنه هو عدم حمل فعل الأخ علی الحرام، مثلا لو علم أنه تکلم بشی ء فیحمل علی أحسنه من انه لم یفحش لا انه حمل علی أنه سلم لیکون رده واجبا و کک عامل معامله فتحمل علی انها لیست ربویه لا أنها معامله صحیحه، فالمقصود أنه حکم أخلاقی نظیر صدق أخیک و لو یجیئک خمسون قسامه فکذبهم فمعناه لا ترتب الأثر علی قولهم فاحمل کلامه علی أحسنه لا انه کذبهم و احملهم علی الکذب.

و انما الدلیل علی اعتبارها السیره القطعیه المستمره فی بعض الموارد و الظاهر ان الضابطه فیها هو ما کان الفاعل الذی یحمل فعله علی الصحه مسلطا علی التصرف و مالکا له و بعد إحراز سلطنته علیه فإذا شک فی بعض الشرائط فیکون فعله محمولا علی الصحه و الوجه فیه هو ان السیره دلیل لبیّ لا یؤخذ بها إلّا بالمقدار المتیقن و علیه فلا یجوز لأن یحمل الفعل الصادر من الفاعل الذی لا ندری کونه مالکا علی التصرف و عدم کونه مالکا علیه علی الصحه فلا یمکن الحکم بصحه المعامله إذا صدر الفعل من الفاسق و شک فی ان الثمن هو مال الصغیر أو المثمن و هکذا لا یمکن الحکم بالصحه بأصاله الصحه إذا صدر الفعل من الفاسق و لکن نحتمل أنه استأذن من العادل أو من الولی أم لا لعدم إحراز

مالکیته علی التصرف فلا یکون موردا للسیره و هکذا و هکذا و من هنا لا یمکن إجراء أصاله الصحه و تصحیح عقد الوکاله بها إذا شک فی کون البائع وکیلا من قبل المالک أو فضولیا فی بیعه، هذا إذ لم یحرز انه مالک للتصرف حتی یحمل فعله علی الصحه و بکونه بعنوان الوکاله و من هذا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 74

القبیل الشک فی البلوغ و هکذا کل ما کان من هذا القبیل، و الوجه هی کلمه واحده و هو کون الدلیل علی أصاله الصحه هی السیره فهی لبیّه فیؤخذ بالمقدار المتیقن فلا یشمل الموارد المشکوکه فالمورد المتیقن لها هو ما ذکرناه.

لا یقال انه إذا اعتبر فی جریان أصاله الصحه مالکیه المتصرف علی التصرف فبماذا تحملون علی الصحه فما إذا تردد البیع الصادر من البائع بین کونه بیعا صحیحا أو بیعا ربویا مع عدم کونه مالکا علی إیجاد البیع الربوی.

فإنه یقال انه یکفی فی ذلک مالکیته علی الطرف الذی تحمل فعله علیه بأصاله الصحه فلا یلزم کونه مالکا علی جمیع أطراف المحتملات کما لا یخفی فیکفی فی المثال المذکور کونه مالکا علی إیجاد البیع الصحیح فیحمل علیه مع التردد بینه و بین البیع الفاسد هذا کله فیما إذا لم یکن المال فی ید المتصرف، و اما إذا کان ذو الید علی المال و کان المال تحت یده فادعی کونه مالکا للتصرف بکونه ولیّا أو مستأذنا منه مع إمکان ما ادعاه فهل یمکن حمل فعله علی الصحه هنا أم لا؟

الظاهر أنه لا یمکن حمله علی الصحه هنا أیضا لعدم السیره علی ذلک بل لا بد و ان تؤخذ المال منه فضلا عن نفوذ تصرّفه فإنه

مع العلم بکونه غیر مالک و ان ما بیده مال الصغیر فمجرّد احتمال کونه مالکا علی التصرف بالاستیذان أو الوکاله من ولیه أو کونه ولیّا لا یجوز حمل فعله علی الصحه، لعدم العلم بجریان السیره فیه، بل یکفی الشک فی عدم الجریان لما عرفت من کونها دلیلا لبیّا فیؤخذ القدر المتیقن منه فما لم یکن عالم بالسیره فلا یمکن حمل فعله علی الصحه.

نعم، یمکن الحمل فعله علی الصحه لو کان ظاهر الحال تقتضی مالکیته و اعترف بعدم کونه مالکا، بل وکیلا من قبله أو مأذون منه بحیث لولا الاعتراف لعومل معه معامله المالک کما إذا أردنا أن نشتری شیئا من البقال فقلنا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 75

أعطه بسر کذا، فقال انه مال الغیر أو مال الیتیم لا اعطی إلا بثمن کذا، فلیس لنا ان نأخذه و نقول فقد اعترفت بکونه مال الغیر فاثبت وکالتک عنه، بل یصدق قوله فیحمل معاملاته علی الصحه إذ السیره قائمه علی ذلک فی أمثاله فلم یتوقف أحد فی المعامله علیه.

و بالجمله فموارد الاطمئنانات الشخصیه خارجه عما ذکرناه من عدم حمل فعل الغیر علی الصحه، إذ یحمل فیها فعل الغیر علی الصحه، و اما لو علمنا انه استولی علی مال الغیر فلا ندری انه وکیل فی التصرف أو لا فیدعی الوکاله و یتصرف فیه، فلا یکون تصرفه هذا نافذا فلا یمکن ترتیب الأثر علیه.

ثم من قبیل ما ذکرناه من اشتراط حمل فعل المسلم علی الصحه بکونه مالکا علی التصرف ترتیب الأثر بقول الحکام الشرعیه، أو مدعی التولیه علی وقف و نحوه، فإنه إذا شککنا فی عدم مالکیته علی التصرف من جهه الشک فی اجتهاده أو عدالته أو فی الجهات

الأخری فلا یجوز أن یحمل فعله علی الصحه لعدم شمول السیره علیه.

نعم، لو أحرزنا مالکیته علی التصرف و شککنا فی الشرائط الأخری، فأصاله الصحه فی فعله و قوله و حکمه جاریه بلا اشکال، فافهم.

أحسن ترکه و علی الثانی فیمکن أن یراد بالأحسن ما یکون فیه صلاح فلا یجوز التصرف إذا لم یکن فیه صلاح و یمکن أن یراد به ما لا مفسده فیه، و ان لم یکن فیه صلاح أیضا ثم اختار من احتمالات القرب الاحتمال الثالث و من احتمالات الأحسن الاحتمال الأول أی ما یکون بمعنی التفضیل المطلق، و علیه فإذا کان بیع مال الصغیر أصلح، فبعناه بعشره دراهم، ثم فرضنا أنه لا یتفاوت إبقاء الدراهم للیتیم أو تبدیله بالدینار فأراد الولی أن یجعله دینارا، فلا یجوز بعد کونه أصلح من ترکه، بل هما سیان و أن کان یجوز ذلک من الأول إذا کانت المصلحه فی الابتداء فی تبدیل المال بالنقد من غیر فرق فی تبدیله بالدینار أو الدراهم و أما لو

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 77

جعلنا الحسن بمعنی لا مفسده فیه فیجوز ذلک کما یجوز لو أخذ بالاحتمال الرابع للقرب إذ کما ان الولی مخیّر فی الأول بین جعله دینارا أو درهما فکک له التخییر بقاء إذ لیس لأحد الفردین مزیه علی الأخر لا فی الابتداء و لا فی الاستدامه فیکون القدر المشترک بینهما هو الحسن فیکون مخیّرا ابتداء و استدامه.

ثم قال ان الانصاف هو أن مرجوحیه المعنی الرابع فی نظر العرف ثم استظهر من بعض الروایات ان المناط فی جواز التصرّف فی مال الیتیم هو عدم الضرر علیه کما ان المناط فی الحرمه وجود الضرر علیه.

و الذی ینبغی ان یقال ان شیئا من المعانی الأربعه لا یرتبط بالقرب اما الاحتمال الثالث فلأن مثل البیع و الاقتراض و الإجاره و نحوها مما یعد فی العرف تصرفا لیس قربا فإنه هو الإتیان و لیس فی

أمثال ذلک قرب و إتیان بوجه و اما المعنی الرابع فهو لیس بتمام فی نفسه، بل یعد جعله من معانی القرب من العجائب إذ لا یصدق القرب علی الترک و علی الاعدام فهل یقال لمن ترک شیئا انه قرب منه.

و أما المعنی الثانی فلا وجه له أیضا إذ لا وجه لتخصیص القرب بالابتداء و عدم شموله للاستدامه فإنه تخصیص بلا مخصص و کک لا وجه للرابع و تخصیصه بالتقلیب و التقلب و عدم شموله لا بقائه فی حاله أو عند احد مع انه یمکن أن یکون نفس الإبقاء عند أحد استیلاء علیه، بل معنی القرب هو الإتیان إلی الشی ء خارجا و الاستیلاء فتاره ینسب إلی الأفعال کقوله تعالی وَ لٰا تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ و الأخری إلی الأعیان کقوله تعالی وَ لٰا تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ فالمعنی هنا و اللّه العالم انه لا یجوز الاستیلاء علی مال الیتیم و تملکه الّا بوجه یکون حسنا و مصلحه و علیه فیکون النهی متمحضا للتکلیفی لعدم ارتباط

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 78

الآیه بالمعاملات بوجه لیکون النهی إرشادا إلی الفساد کما ذکرنا مرارا من کون النهی فی باب المعاملات إرشاد إلی الفساد.

و بالجمله ان الآیه خارجه عن المعاملات و لیست لها تماس بها لکی یباحث فی فسادها و عدمها، بل هی مسوقه للنهی عن أکل ماله و الاستیلاء علیه فهی نظیر علی الید ما أخذت حتی تؤدّی.

ثم انه لا یفرق فی ذلک بین کون الاستیلاء حدوثا أو بقاء فلو کان مال زید الصغیر ودیعه عند عمرو فالی سنه أحرزه، ثم استولی علیه و تملکه و تصرف فیه تصرفا الملاک فتشمله الآیه أیضا إذا النهی منحل إلی نواهی عدیده علی نحو

العموم الاستغراقی.

ثم اختلف فی ان المراد بالتی أی شی ء فقیل انها کنایه عن النیه أی لا تقربوا مال الیتیم إلّا بنیه حسن، فیکون الباء صله زائده. و قیل ان المراد منها الکیفیه أی لا تقربوا مال الیتیم إلّا بکیفیه حسن و ذکرنا سابقا ان المراد منها الطریقه و یکون الباء للسببیه و لیس هو وصفا للقرب کما توهم و الا کان الصحیح ان یقال إلّا بالذی هو أحسن، ثم لا شغل لنا فی انه أی شی ء أرید منها أو من الأحسن بعد مما علمت خروج الآیه عن باب المعاملات و کونها ناهیه عن أکل مال الیتیم و الاستیلاء علیه بأی نحو من أنحاء التصرفات کما انه لا شغل لنا للبحث فی أنه أی طریق لیجوز التصرف فی مال الیتیم علی هذا الوجه بعد ما عرفت انه لا ولایه لأحد علی الصغیر و التصرف فی ماله من الفقیه و الحاکم الشرع فضلا عن عدول المؤمنین و کیف بفساقهم حتی التصرفات التی کانت علی مصلحه الصغیر فضلا عما لا مصلحه فیه أو فیه، مفسده لماله إلا فی مورد خاص فهو صوره موت الشخص فأرید بیع ماله فدلّت الروایه علی قیام العدل بذلک و بیعه من قبلهم و انما التصرف یجوز

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 79

فی ماله حسبه و ان نظر الشارع تعلق بحفظه و حفظ ماله من کل أحد فإذا شوهد ان داره تخرب أو ماله یتلف أو هو نفسه فی معرف التلف فیجب لکل أحد علی مراتبهم حسبه یحفظوا ماله و نفسه و اما فی غیر تلک الموارد فلا یجوز لأحد ان یتصرّف و لو کان علی مصلحه الصغیر فکیف ما إذا لم یکن

فیه صلاح، فافهم.

قوله: نعم ربما یظهر من بعض الروایات ان مناط حرمه التصرف هو الضرر.

أقول: قد عرفت عدم دلاله الآیه علی الولایه فضلا عن اعتبار المصلحه فی تصرفهم بل لا بد من العمل بمقتضی الأصل حیث علمنا جواز التصرف فی مال الیتیم فی بعض الموارد حسبه کما إذا کان فی شرف الخراب فإنه یجوز بل یجب البیع و تبدیله بالأحسن و اما بیع ماله ابتداء و لو کان أصلح فلا یجوز للفقیه فکیف بغیره إلا فی موارد القسمه قد ورد النص بقیام العدل علیها و علی هذا فلا بدّ من الاقتصار بالقدر المتیقن من التصرف فهو صوره اختیار الأصلح فلو کان هنا مشتریان فیشتری أحدهما بخمسین و الأخر بمائه فلا یجوز بیعه بخمسین إلّا إذا کان فی بیعه بمائه ما یوجب التشویش و الاضطراب لکون المشتری شخصا متقلبا بجعل الخیانه فی معاملاته.

و ربما قیل ان المناط عدم الضرر فقط و ان لم یکن فیه نفع لروایتین:- إحداهما: روایه الکاهلی عن الدخول علی الیتامی فقال علیه السلام ان کان فی دخولهم علیهم منفعه لهم فلا بأس، و ان کان فیه ضرر فلا، و استظهر منها المصنف ان المراد من منفعه الدخول ما یوازی عوض ما یتصرّفون من مال الیتیم عند دخولهم فیکون المراد بالضرر فی الذیل ان لا یصل الی الأیتام ما یوازی ذلک فلا تنافی بین الصدر و الذیل.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 80

و زعم بعضهم ان الروایه إنما تعرضت لحکم صورتین إحداهما صوره وجود المنفعه للیتامی و الثانیه صوره الضرر منهم، و اما الصوره التی یوازی النفع مع الضرر بحیث لم یبق فی البین لا نفع و لا ضرر فسکوت عنها و قوله

علیه السلام فی الذیل ان فیه ضرر علیه فلا یجوز بیان لأحد شقی المفهوم لکونه أغلب فتکون الروایه أجنبیه عن اعتبار عدم الضرر فقط فی تصرفات الولی و لکن الظاهر ان ما فهم المصنف من الروایه هو الوجیه و ذلک من جهه ان طبع الدخول علی الیتامی لا یخلو عن الضرر لکونه مستلزما لاستخدام دارهم و الأکل من طعامهم و الجلوس علی بساطهم الی غیر ذلک من التصرفات التی لا شبهه فی کونها فی نفسها ضررا علیهم فدخولهم علی الیتیم بحسب الطبع ضرر علیهم و علی هذا فنظر الامام علیه السلام من التجویز فیما إذا کان دخولهم علیهم منفعه ملاحظه المواراه بین ما یصل إلیهم من الداخلین و بین ما یقع علیهم من الضرر فیحکم بالجواز مع وجود النفع لهم و بعدمه مع کونه ضررا علیهم و علیه فلا یکون فی البین شق ثالث.

و لکن الظاهر ان الروایه خارجه عما نحن فیه إذ هی لیست متعرضه لجواز بیع مال الصغیر و التصرف فیه و ان کان أصلح لهم، بل قلنا لا یجوز التصرف الا بالمقدار المتیقن الذی تقتضه الحسبه إلا فی مورد القسمه، بل هی معترضه لبیان جواز الدخول علیهم و الأکل من أموالهم إذا لم یکن فیه ضرر بأن یصل منهم إلیهم فی مقابل ما ورد علیهم من الضرر و لو کان النفع امرا اعتباریا کدخول الشخص التشخص علیهم بحیث یوجب ذلک عدم جرئه الناس علیهم، بل هذا المقدار الذی تعرض له الروایه أمر وجدانی، بل مما یحکم به العقلاء إذ لو لم یدخل علیهم أحد و لم یصل الی أمورهم لملاحظه الأصلح فالاصلح لم تحفظ کیانهم و وقعوا فی معرض التلف

مصباح الفقاهه

(المکاسب)، ج 5، ص: 81

الثانیه: روایه ابن مغیره قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام انّ لی ابنه أخ یتمه فربما اهدی لها الشی ء فأکل منه ثم أطعمها بعد ذلک الشی ء من مالی فأقول یا رب هذا بهذا قال لا بأس فقد ظهر جوابها من الروایه الأولی أیضا، فإن غرض الامام علیه السلام ملاحظه مصلحه الیتیم فی الدخول علیه و الأکل مما اهدی إلیهم فإن المهدی إلیهم عاده یکون أکثر مما یکفیهم من الغذاء فالزائد عنه یکون فاسدا و اما إذا ورد علیهم شخص آخر و أکل ذلک فأعطی إیاهم مالا آخر فی بدله فیکون أصلح لهم بلا شبهه فهی خارجه عن حدود المعاملات، کما لا یخفی.

و بالجمله مورد الروایتین غیر المعاملات من الأمور التی قد حکم العقلاء علی جوازه و رضی به الوجدان کما هو واضح، هذا تمام الکلام فی الولایه.

علی البیع فمات و انتقل الی وارثه فبیع علی الوارث فیعطی ثمنه منهم لا ان العبد المسلم کان للکافر من غیر أن یجبر بالبیع فمات و انتقل الی الوارث و الاخبار الوارده فی إسلام العبد الکافر فی ملک سیده فإنه بیع علیه أو کانا مسلمین فارتد المولی و کفر فإنه بیع العبد علیه و هکذا فیستفاد منها عدم استدامه ملک الکافر علی المسلم و انه لا یستقر بقاء فیدل علی عدم الملک حدوثا أیضا إذ لا یفرق فیه بین حدوث و البقاء فإذا لم یرض الشارع بذلک بقاء لم یرض به حدوثا أیضا و نزلوا ذلک بمنزله استفاده حرمه تنجیس المسجد من الأمر بالإزاله إذ لو لم تکن التنجیس محرّما لم یکن وجه لوجوب الإزاله و أیضا نظیر ذلک ما إذا أمر بإخراج أحد من الدار، فإنه یستفاد منه حرمه إدخاله الدار فان غرض المولی عدم وجوده فیها و کونه مبغوضا له لا مجرّد إخراجه و إدخاله ثانیا.

و فیه ما أجاب به المصنف

ان الأمر بإزاله ملک الکافر عن المسلم بقاء حکم تکلیفی بحیث یحرم إبقائه فی ملکه و یجب إخراجه عنه فلا یدل علی عدم ملکه ابتداء الذی هو من الأحکام الوضعیه نعم یدل علی عدم کون ملکه مستقرا حدوثا کما دلّ علی ذلک بقاء.

و بعباره أخری لا دلاله فیها علی أزید مما تدل علی حکم البقاء فهی تدل علی وجوب ازاله ملک الکافر عن العبد المسلم بقاء وجوبا تکلیفا فیدل علی حرمه تملک الکافر العبد المسلم أیضا تکلیفا، و اما انه لا یملک بالشراء أو بالصلح أو بالهبه فلا یستفاد منها.

نعم، لو دلت تلک الروایات علی انعتاق العبد المسلم فی ملک الکافر بقاء

لدلت علی عدم ملکه له حدوثا أیضا و لیس الأمر کک و انما هی متعرضه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 83

لجهه الحکم التکلیفی فقط من جهه البقاء کما لا یخفی.

و من هنا ظهر الجواب عن النص الوارد فی عبد کافر أسلم فقال أمیر المؤمنین علیه السلام اذهبوا فبیعوا من المسلمین و ادفعوا ثمنه الی صاحبه و لا تقروه عنده.

و وجه الظهور ان التخصیص بالمسلمین انما هو من جهه ان الداعی علی الأمر بالبیع هی إزاله ملک الکافر و النهی عن إبقائه عنده فلا یحصل ذلک الغرض بنقله الی کافر آخر فلا یدل ذلک علی فساد بیعه من الکافر ابتداء و عدم صحته و ان الکافر لا یملکه من الأول.

و لا وجه لما ذکره شیخنا الأستاذ من ان أمر الأمیر المؤمنین علیه السلام بالبیع من المسلم و نهیه عن الاستقرار عند الکافر یدل بالملازمه العقلیه علی عدم تملک الکافر العبد المسلم ملکا مستقرا فهی نظیر ما لو قیل أزل النجاسه عن المسجد فکما یفهم منه حرمه إدخال النجس فیه کذلک یستفاد من عدم استقرار ملک الکافر علی المسلم عدم حدوث ملکه علیه کذلک.

لما عرفت من عدم الملازمه بینهما بوجه فما افاده المصنف متین جدا و بعد بیانه علی الذی فی المتن لا یبقی مجال لما ذکره شیخنا الأستاذ بل لا نفهم معنی کلامه.

جمیع الأزمنه أو فی أکثرها لکون المؤمن فی ذلّ و مشقه دائما و لا ان المراد نفی التملک ثبوت ملکیته علیه کثیرا کما

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 85

إذا کان عنده عبد مسلم فلم یلتفت الیه المسلمون لیبیعوه فمات و انتقل الی وارثه أو أرادوا بیعه فمات أو لم یقدروا علی بیعه فمات و انتقل الی وارثه فان فی جمیع هذه الصور تملک الکافر للمسلم، بل تسالم الفقهاء علی جواز بیع المسلم من الکافر إذا کان ممن ینعتق علیه فیتجلی من ذلک کلّه ان الآیه أجنبیه عن هذه الأمور و الّا لزم القول بالتخصیص فقد قلنا ان الآیه آبیه عن التخصیص.

اذن فلا بدّ و ان یراد من الآیه معنی لا یقبل التخصیص و لو بقرینه ما قبلها و هو قوله تعالی فَاللّٰهُ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ و من الواضح ان الحکومه الإلهیه بین العباد مختصّ بالأخره فتکون الآیه راجعه إلیها إذ فیها لیس للکافر علی المسلم سبیل بوجه فان اللّه یحکم بینهم دون غیره، فلا ظلم فی حکمه تعالی.

و بالجمله مقتضی ظهور نفس الآیه و مقتضی سیاقها و صدرها اختصاصها بالأخره فلا یشمل السبیل الدنیوی فضلا عن شموله علی التملک.

هذا حاصل ما ذکره المصنف مع التوضیح و الإضافه منا فلا مناص عنها بوجه.

ثم ناقش ثانیا بأنه لو أغمضنا النظر عما ذکرناه و قلنا بشمولها بالسبیل الدنیوی و تملک الکافر المسلم فلا یساعده ما ورد فی تفسیرها من اراده الحجه عن السبیل و ان الإسلام لعلو شأنه و رفعه مقامه و مکانه حقانیته و وضوح حججه و بیناته یعلو علی کل الأدیان و لا یعلو علیه دین و مذهب، فالمراد من الآیه هو نفی تفوق حجه الکافر

علی حجه الإسلام کما خاطب النبی الأکرم (ص) أهل الجاهلیه مرارا هل لکم من سلطان و بینه و حجه و قد نطق بذلک القرآن المجید فی موارد عدیده و الروایات المتکثره و ان

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 86

الکافرین کلما طالبوه عن النبی (ص) من البینات فأتاه و لکنهم عجزوا عن مقاومته بالحجج و البینات و قد ورد فی تفسیره ان قوما زعم بذلک عدم قتل الحسین علیه السلام، بل رفعه اللّه فألزمهم الإمام علیه السلام بأنه و قد قتل من هو أشرف منه أعنی علی و ابنه الحسن (ع) و بأنه لو کان الأمر کک، فلم قتل الأنبیاء کما حکاه اللّه تعالی فی کتابه، بل المراد انه لیس للکفار حجه علی المسلمین فإنهم یغلبون علیهم فی کل حجه و الّا فالسیره العملیه جرت علی أن المسلمین من المظلومین و المقهورین من زمن آدم الی هذا الزمان، إذ أوّل من تصدی الی ذلک ابن آدم قابل حیث قتل هابل، فجری الحسد و العداوه بین الناس، بل فی بعض الاخبار: ما منّا الّا مسموم أو مقتول. فیعلم من جمیع ذلک و ممّا ورد فی تفسیر الآیه من العیون المشار إلیه ان المراد من الآیه نفی الحجه فی الدنیا و الّا فمن جهه غیر الحجه فالکفار لهم سبیل علی المؤمنین بلا ریب ثم قال المصنف و تعمیم الحجه علی معنی یشمل الملکیه و تعمیم الجعل علی وجه یشمل الاحتجاج و الاستیلاء لا یخلو عن تکلّف.

و فیه انه یمکن المناقشه فی هذا الوجه من جهه ان الحجه و ان لم تشمل الملکیه الّا ان تفسیر الآیه بها لا یوجب اختصاصها بها بل من الممکن ان یراد من

السبیل معنی جامع و مفهوم عام یشمل الحجه و غیرها و یکون التفسیر بالحجه من باب بیان المصداق و علیه فیشمل السبیل الملکیه أیضا مع قطع النظر عن عدم شموله لها فی نفسها.

و بالجمله لو أمکن شمول السبیل علی الملکیه فتفسیر الامام علیه السلام الآیه بالحجه لا یوجب عدم شمولها للملکیه، بل یمکن شمولها لو أرید من السبیل معنی جامع و قد ورد فی هذا المعنی و ان تفسیر آیه بفرد لیس

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 87

تخصیصها لها به، بل من باب تطبیق الکلی علی الفرد اخبار ذکرها فی کتاب سمی مقدمه البرهان و فیها ان القرآن یجری کما تجری الشمسی و القمر فلو أن آیه نزلت علی قوم فلا یختص به و الّا نفد القرآن بزوال القوم، بل من باب التطبیق.

و علیه فلو طبق الجبت و الطاغوت بالشیخین فلیس معناه انه لا یمکن اراده غیرهما منها و من هذا تنحل شبهات کثیره فی ذلک الباب و قد ذکرنا تفصیل ذلک فی بحث التفسیر.

ثم ناقش الشیخ فی الآیه ثالثا بعد الغض عن المذکورات من جهه تعارض عموم الآیه مع عموم ما دلّ علی صحه البیع و وجوب الوفاء بالعقود و حل أکل المال بالتجاره و تسلط الناس علی أموالهم و حکومه الآیه علیها غیر معلومه.

و فیه انه لا یفهم ما یرید من هذه المناقشه إذ لو قلنا بتقدم عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ علی الآیه المذکوره کما هو الظاهر إذ عمومه بالوضع لوضع الجمع المحلی للعموم فیها فیشمل مورد النزاع فیحکم بصحه بیع عبد المسلم من الکافر، و الّا فالتعارض بینهما بالعموم من وجه، ففی مورد الاجتماع یحکم بالتساقط و تکون أصاله الفساد محکمه فلا

یکون وجه للصحه، ح بل تکون النتیجه نتیجه التمسک بعموم نفی السبیل کما هو واضح.

ثم قال مضافا الی ان استصحاب الصحه فی بعض المقامات یقتضی الصحه إذا کان الکافر مسبوقا بالإسلام أو کان العبد مسبوقا بالکفر، فان فیها نستصحب صحه البیع الثابت قبل الکفر، و فی غیر هذه الموارد نحکم بالصحه لعدم القول بالفصل و لا تعارضه أصاله الفساد فی سائر الموارد لحکومه، استصحاب الصحه علیها.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 88

و فیه ان کلامه هذا من أوله الی آخره غیر صحیح إذ الاستصحاب هنا تعلیقی لا نقوله به لعدم ثبوت الحکم المنجز هنا لنستصحبه، بل الثابت قبل الکفر أنه لو باع لصح فاستصحابه الاحکام فلا نقول به.

و ثالثا: ان الکافر و المسلم فی نظر العرف موضوعان متباینان، فإذا کفر المولی أو أسلم العبد فلا وجه لاستصحاب حکم ما قبل الکفر و الإسلام لتبدل الموضوع فی نظر العرف.

و مع الغض عن جمیع ذلک، فلا وجه لعدم القول بالفصل فی الأحکام الظاهریه و انما هو فی الأحکام الواقعیه، و اما الأحکام الظاهریه فالتفکیک فیها من الکثره بمکان و الّا یلزم اسراء الحکم من موضوع الی موضوع آخر فهو قیاس باطل مثلا لو کان هناک ماء ان کلاهما بمقدار معین، فکانت الحاله السابقه فی إحداهما الکریّه و فی الأخر القله فاستصحاب کل من الحالتین یغایر استصحاب الحاله الأخری لکون کل منهما تابعا علی شک و یقین، فلیس لأحد ان یجری الاستصحاب فی أحدهما و یحکم بثبوت الحکم فی الأخر بالملازمه بینهما، لکونه اسراء حکم من موضوع الی موضوع آخر فهو قیاس و هکذا لو توضأ بأحد، أطراف العلم الإجمالی غفله فیحکم ببقاء الحدث و طهاره البدن الی

غیر ذلک من الموارد و من هنا قلنا بانّ سلمان لو استصحبت حکما من أحکام الشرائع السابقه لا یثبت ذلک فی حقنا بالاشتراک فی التکلیف فان الاستصحاب تابع للشک و الیقین من کل أحد فشک السلمان و یقینه غیر الشک و الیقین الموجود فینا.

و بالجمله مورد عدم القول بالفصل فی الأحکام الواقعیه لوجود الملازمه بینها دون الأحکام الظاهریه لعدم وجود الملازمه بینها کما عرفت.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 89

علی انه مع الغض عن جمیع ذلک و تمامیه عدم القول بالفصل فلا وجه لمعارضه أصاله الفساد فی مورد آخر فهو ببیع العبد المسلم ابتداء من الکافر مع أصاله الصحه فی الموردین المذکورین الذین جری فیها الاستصحاب، نعم جریانها فی مورد واحد و معارضتها فیه تقدیم أصاله الصحه علی أصاله الفساد للحکومه لا ریب فیه، و لکنه غیر تعارضها إذا جریا فی موردین، بل یعمل بکل منهما فی مورده من غیر تعارض و تمانع أصلا.

و الحاصل: أن حاصل کلام المصنف هو لو کان العبد و المولی کافرین فأسلم العبد أو کان المشتری مسلما فکفر فإنه فی هذه الموارد یجری استصحاب صحه البیع الثابت قبل الکفر و الإسلام و فی غیره هذه الموارد یتم المطلب بعدم القول بالفصل و علی تقدیر عدم جریان عدم القول بالفصل فأصاله الصحه فی هذین الموردین یعارض بأصاله الفساد فی سائر الموارد، کما إذا لم یعلم الحاله السابقه فإن مقتضی أصاله الفساد اعنی عدم انتقال مال أحد إلی شخص آخر جاریه فیها فیقع المعارضه بینهما فتقدم أصاله الصحه علی أصاله الفساد للحکومه.

و یرد علیه أولا: ان الاستصحاب هنا تعلیقی، فلا نقول بجریانه فلا نقول بحجیته فی الأحکام التعلیقیه، و مع الغض عنه

فلا یجری فی الشبهات الحکمیه و مع الغض أیضا فالموضوع هنا متبدل حیث ان موضوع الجواز فی أحدهما الکفر و الأخر الإسلام قد تبدل کل منهما إلی الأخر فهما فی نظر العرف من المتباینین فیکون الاستصحاب اسراء حکم من موضوع الی موضوع آخر.

و ثانیا: ان عدم القول بالفصل بناء علی اعتباره و حجیته انما یتم فی الأحکام الواقعیه أی الأحکام الثابته بالأمارات مع القطع بالملازمه بینهما و اما الأحکام الظاهریه أی الأحکام الثابته بالأصول سواء کانت محرزه أو غیر

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 90

محرزه فلا یجری فیها و لذا یحکم فی مقدار خاص من الماء تاره بالقله إذا کان مسبوقا بها، و اخری بالکثره إذا کان مسبوقا بها، و یحکم فی مکان خاص بوجوب القصر تاره و بوجوب الإتمام أخری لاختلاف الحاله السابقه الی غیر ذلک من الموارد الکثیره التی وقع التفکیک فیها فی الأحکام الظاهریه.

و الوجه فی ذلک: ان جریان الاستصحاب تابع لوجود الیقین و الشک فأینما وجدا نحکم بجریانه و الّا فلا، سواء توافق مفادهما أم تخالفا، کما لا یخفی.

و ثالثا: ان أصاله الصحه انما تعارض أصاله الفساد فی العقود متقدم للحکومه إذا کانا واردین علی مورد واحد کما إذا شک فی ان عقد الفلانی صحیح أو فاسد، فمقتضی عدم انتقال مال کل من المتعاملین إلی الأخر هو الفساد و مقتضی أصاله الصحه هو الصحه فتکون مقدمه علی أصاله الفساد لحکومتها علیها إذ لو لم تتقدم لکانت ملغاه إذ ما من مورد من موارد أصاله الصحه إلّا فأصاله الفساد فیه موجوده فلو کانت حاکمه علی أصاله الصحه لم تکن فائده فی جعل أصاله الصحه.

و أما فی الموردین، بان کان الجاری فی

مورد هی أصاله الصحه، کالمثالین المتقدمین، و فی مورد آخر هی أصاله الفساد فلا تکونان من المتعارضین فضلا عن تقدم أصاله الصحه علی الأخر للحکومه.

و بالجمله لا دلیل علی عدم جواز بیع العبد المسلم من الکافر، نعم لو تم هنا إجماع أخذ به و الّا فنحکم بالجواز، و اما قوله (ص): الإسلام یعلوا و لا یعلی علیه، شی ء فمضافا الی ضعف السند فیه ان المراد منه علو نفس الإسلام لوضوح محجه و براهینه و بیّناته لیتم للّه الحجه البالغه و یهلک من هلک عن بینه و یحیی من حی عن بینه و لا یکون للناس حجه بعد الرسل

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 91

لا علو المسلمین علی الکفار بداهه مشاهده علو الکفار علی المسلمین کثیرا بل المسلمون مظلومون فی کل دوره و کوره کما أشرنا إلیه قبیل هذا.

ثم لو بنینا علی عدم الجواز فهل یختصّ الحکم بالبیع فقط أو یجری فی غیره کمطلق تملیک المنفعه أو تملیک عینه بالصلح أو کان العبد مورد الحق الکافر کالارتهان أو کان تملیکا للمنفعه کالإجاره أو اباحه لها کالعاریه أو مجرّد استیمان کالودیعه فهل یختص الحکم بالعبد أو یجری فی غیره أیضا فإن کان المدرک للحکم هو الإجماع فالمتیقن منه هو البیع فلا یجری فی غیره تملیکه إیاه بالصلح أو بالهبه أو تملیک منفعه بالإجاره أو العاریه أو جعله عنده ودیعه أو رهنا.

و ان قلنا بان المدرک لذلک هو الآیه المتقدمه و قلنا بشمولها لمطلق السلطه و لو کانت بالاستخدام أو الاستیجار فیشمل ح جمیع موارد السلطه و الاستیلاء علیه.

و علی هذا فنقول اما الودیعه فلا شبهه فی جواز ودیعه العبد المسلم عنده أو إجاره الکافر لحفظه إذ

لیس الغرض منها الّا الحفظ من دون تسلط للکافر علیه بوجه لیکون استیلاء محرما و أما الإجاره فلا بدّ و ان یفصل فیها فإنها کانت بحیث تقتضی استیلاء الکافر علی المسلم فلا یجوز کالإجاره المطلقه المتعلقه بجمیع منافع الحر و العبد و مجرّد ان الحر لیس قابلا للتملک و الغصبیه لا یقتضی سلب سلطه الکافر إذ لو ملک الکافر عمل المسلم بحیث لم یکن له ان یملک غیره فهذا سبیل منه علیه بلا شبهه و ارتیاب.

و أما لو کانت الإجاره متعلقه بذمه المسلم کما لو آجر نفسه لان یخیط له ثوبا أو آجر عبده کذلک فان مجرّد ذلک لیس سبیل علیه، بل هی مثل الاقتراض منه فهل یتوهم أحد أنه سبیل علی المسلم و الّا لما استقرض

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 92

الأمیر (علیه السلام) من الیهود، بل ربما یکون الأجیر اشخص من المستأجر کالخیاط الذی استأجر نفسه لخیاطه ثوب أحد من الکافرین الذی أدنی منه بمراتب أو غیر ذلک من الأمور و هکذا العاریه.

و اما الارتهان فهو أیضا کک إذ مجرّد تعلق حق الکافر بالعبد المسلم لا یستلزم إثبات السبیل علیه، بل انما یستلزمه إذا کان تحت سلطته و مستولیا علیه کما هو واضح.

و بالجمله ففی کل مورد لزم من اجاره المسلم حرا کان أو عبدا من الکافر أو إعارته منه أو رهنه عنده سبیل علیه فلا یجوز و الّا یجوز، و قد ذکر ذلک أوضح من ذلک فی تقریر شیخنا الأستاد.

قوله: ثم ان الظاهر من الکافر کل من حکم بنجاسته.

أقول

ما ذکره عجیب من حیث المدعی و الدلیل اما الأول فإن المرتد کافر حقیقه إذ المراد به من لم یؤمن باللّه و برسوله و بیوم الأخر، فلا وجه لتفریع ذلک علی کون المراد من الکافر من حکم بکفره.

نعم هذا یتم فی النواصب و الغلات لدخولها تحت الکافر حکما و الّا فهما من افراد المؤمن حقیقه إذ المراد من المؤمن فی القرآن من یؤمن باللّه و برسوله و بیوم الأخر فهم کک و ان کان أحدهما ناصبا لأهل البیت و الأخر غالیا فیهم.

و اما من حیث الدلیل فمن جهه ان موضوع البحث هنا هو الکافر و عدم جواز بیع المسلم منه سواء کان طاهرا أو نجسا فبحث نجاسته الکافر أجنبیّ عن ذلک، بل بینهما عموم من وجه إذ قد تکون النجاسه ثابته فی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 93

موضع فلا یشملهم عنوان الکافر کالنواصب فإنهم نجس بلا شبهه فقوله علیه السلام لا شی ء أنجس من الکلب و الناصب بنا أهل البیت، أنجس من الکلب و مع ذلک یجری علیهم حکم الإسلام فی الإرث و النکاح و غیرهما من أحکام الإسلام، و ان کان شر من الکافر، نعم نجاسه الغلات لیست مسلمه، و قد یترتب حکم الکفر علی مورد من غیر ان تثبت فیه النجاسه کالکتابی بناء علی طهارتهم لکون طهارتهم و نجاستهم مختلف فیه بین الأصحاب، و قد یجتمعان.

و بالجمله ان البحث عن حرمه بیع المسلم من الکافر و عن نجاسه الکافر و النواصب بحثان لا تماس بینهما بوجه، اذن فلا وجه لما افاده المصنف من المدعی و الدلیل و ما فرع علیه من الحکم.

جواز بیع المسلم من الکافر لا شبهه فی ساریته إلی الأطفال و المجانین منهم اما الأطفال منهم علی قسمین، لأنهم اما ممیزون أو غیر ممیزین، اما الأول: فلا إشکال فی صدق الکافر علیهم حقیقه إذ المراد من الکافر کما عرفت من ینکر الصانع و رسوله و یوم الأخر أو یکون مشرکا باللّه و الطفل الممیز إذا أنکر الصانع أو أشرک به و أنکر یوم القیامه فیصدق علیه انه کافر حقیقه.

و اما الثانی فان لم یصدق علیهم عنوان الکفر حقیقه الّا ان الحکم ثابت لهم جزما للقطع بعدم الفصل.

و اما المجنون فتاره یکون جنونه فی حال الکفر بان کان یهودیا أو نصرانیا أو ملحدا أو مشرکا فعرض له الجنون فی تلک الحاله فهو کافر أیضا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 94

حقیقه فیقال انه یهودی أو نصرانی أو ملحد مجنون و مرتکزاته أیضا مرتکزات الکفر و الإلحاد.

و اخری یکون جنونه من البدو و أول الأمر فهو و ان لم یصدق علیه عنوان الکافر و لکن یشمله الحکم بعدم القول بالفصل جزما بین افراد المجانین.

هذا کله من طرف المشتری، و اما من جهه المبیع أی بیع الطفل المؤمن و المجنون المؤمن من الکافر فیظهر حکمه مما ذکرناه إذ لا ینکر صدق المؤمن علی بعض افراد الطفل لعرفانه المبدء و المعاد، بل ربما یکون ایمانه أکمل من أکثر البالغین و کک لا شبهه فی صدقه علی المجنون فی حال الإسلام، فیتم الحکم فی غیرهما بعدم القول بالفصل جزما کما هو واضح، إذ لم یقل احد بجواز بیع بعض افرادهما و بعدم جواز بعض افرادهما الأخر ثم ان مفروض الکلام فی المجنون ما إذا کان البیع له بان کان

المتصدی للبیع غیر مستقل فی التصرف و الّا فلو کان المتصدی له ولی له و کان کافرا و مستقلا فی التصرف کیف شاء فهذا لا یجوز بلا شبهه بناء علی عدم الجواز.

أشد من الکفار و لذا قال اللّه تعالی إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النّٰارِ.

و بالجمله و ان قلنا ان المراد من الایمان فی القرآن غیر ما هو المراد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 96

به فی الاخبار و فی اصطلاح و ان المؤمن فی القرآن معنی أعم و لکن مع ذلک لا یشمل المنافقین لعدم ایمانهم باللّه أصلا.

نعم، یصدق علیهم الإسلام لکونه مترتبا علی الإقرار بالشهادتین فقط و ان لم یقارن بالتصدیق القلبی فیترتب علیهم حکم الإسلام فی المعاملات، و الإرث، و الذی یوضح ذلک ان الإسلام قابل بالکفر فی القرآن فی الایات الکثیره و الایمان بالإسلام فی قوله تعالی قٰالَتِ الْأَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا وَ لَمّٰا یَدْخُلِ الْإِیمٰانُ فِی قُلُوبِکُمْ إذ لو کان المراد من الایمان هو الإسلام لما قابلا فی هذه الآیه الشریفه.

و قد منع المصنف عن بیع المخالف و لو کان منافقا نعلم کفره بدعوی

ان المراد من المؤمن فی آیه نفی السبیل انما هو المقر بالشهادتین و نفیه عن الاعراب الذین قالوا آمنا و لما یدخل الایمان فی قلوبکم انما کان لعدم اعتقادهم بما أقروا فالمراد بالإسلام هنا ان یسلم نفسه للّه و رسوله فی الظاهر، لا الباطن، بل قوله تعالی وَ لَمّٰا یَدْخُلِ الْإِیمٰانُ فِی قُلُوبِکُمْ دل علی ان ما جری علی ألسنتهم من الإقرار بالشهادتین کان إیمانا فی خارج القلب، و الحاصل ان الایمان و الإسلام کانا فی زمان نزول الآیه بمعنی واحد

و فیه: انه لا معنی لثبوت الایمان فی خارج القلب و إرجاع السلب فی الآیه إلی إراده عدم دخوله من الظاهر فی الباطن و ذلک لان الإیمان أمر قلبی لا معنی

لثبوته فی خارج، کما هو المقصود منه لغه الذی عباره عن التصدیق، فلیس المراد من الآیه الّا معناه اللغوی من التصدیق فلا معنی للتصدیق فی خارج القلب و التعبیر بعدم الدخول لیس من جهه أن للایمان محلان. محل فی خارج القلب و محل فی داخل القلب، بل من جهه أن محله لیس الّا القلب و ذلک نظیر قولک لما یدخل الرحم فی قلبه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 97

فإنه من جهه ان الرحم مورد القلب لیس الّا لا ان هنا رحم فی ظاهر القلب و رحم فی باطن القلب، و هکذا السخاوه و الشجاعه و الشقاوه و غیرها من الصفات و الکیفیات النفسیه فإن التعبیر بعدم دخولها فی القلب من جهه عدم وجود المحل لها غیر القلب کما هو واضح، لا انها تثبت فی خارج النفس و من هنا ظهر ما فی ذیل کلامه ان الإسلام و الایمان فی القرآن بمعنی واحد إذ لو کان واحدا لم یبق وجه للمقابله بینهما.

ثم استشهد علی مراده بروایه حمران بن أعین فقد ظهر جوابه مما ذکرناه أیضا، بل هی شاهده علی ما ذکرناه کالایه إذ التعبیر بعدم دخول الایمان فی القلب شاهد علی ان مورده هو القلب و ان الایمان لا یصدق بدونه و لیس مجرد الإقرار بالشهادتین ایمان، بل هو الإسلام محض کما هو واضح و قد رأیت فی بعض کلمات السید شرف الدین أیده اللّه تعالی ما لا بأس بنقله حیث أجاب عن قول العامه بأن أصحاب الرسول کلهم عدول بأنه لو کان کک لزم القول بان وجود النبی (ص) کان موجبا لفسق بعضهم و نفاق الأخر، فإن اللّه تعالی أخبر فی کتابه بوجود المنافق

بینهم الذی أسفل درکا من الکافر فإذا مات الرسول (ص) فصار موته سببا لاتحادهم و عدالتهم مع ان اللّه تعالی یقول وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلّٰا رَحْمَهً لِلْعٰالَمِینَ فهو کلام متین فی غایه المتانه.

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، مصباح الفقاهه (المکاسب)، 7 جلد، ه ق

مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج 5، ص: 97

نعم لو کان الدلیل علی عدم جواز البیع هو الإسلام یعلوا و لا یعلی علیه، أو ما عن الأمیر علیه السلام اذهبوا فبیعوه (ای العبد المسلم) و لا تقروه عند لشمل المنافق أیضا.

الفلانی حرا ثم أکذب نفسه فأقدم علی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 99

بیعه فهل یحکم بصحه البیع مع عدم تسلیم الحر منه بحسب اعترافه و ان کان فی الواقع عبدا و یؤخذ منه الثمن لعدم نفوذ اعترافه فی حقوق الغیر أو یحکم بصحه البیع و اختار المصنف عدم الصحه بدعوی العلم الإجمالی بکونه اما صادقا فلا یصح شراء الحر و اما کاذبا فکذلک لعدم صحه شراء الکافر للمسلم فنعلم تفصیلا ببطلان الشراء ثم عقبه بالأمر بالتأمل بعد قوله الّا ان یمنع اعتبار مثل هذا العلم.

و الظاهر ان الأمر به إشاره إلی کلام صاحب الحدائق حیث فصل فی تنجز العلم الإجمالی بین ما کان فی أطرافه جامع تحقیقی یکون موضوعا للحکم و مما جعل علیه ذلک و بین ما لم یکن کذلک، بل یکون بینهما جامع انتزاعی ففی الأول یکون العلم الإجمالی منجزا کما إذا کانت النجاسه مردده بین هذا الکأس و الکأس الأخر، و کان الغصب مرددا بین هذا الثوب و الثوب الأخر.

و اما الثانی فلا یکون العلم الإجمالی منجزا، بل یکون کل من الطرفین مورد للأصل کما إذا تردد بین کون الکأس الشرقی متنجسا أو الغربی مغصوبا فإنه لم یجعل الحکم علی الجامع بینهما بخلاف الأول و قد نقل المصنف کلام صاحب الحدائق فی الرسائل و جعله تفصیلا فی تنجز العلم الإجمالی ثم

قال هذا إذا لم یتولد منه علم تفصیلی و الّا فلا مناص عن التنجز و علیه فمقامنا من هذا القبیل.

و لکن أشکل علیه شیخنا الأستاذ بأنه لا وجه للبطلان علی کل تقدیر فإنه علی تقدیر صدق الاعتراف یکون کسائر الموارد التی یجوز بیع عبد المسلم من الکافر و ینعتق علیه

فلا یکون العلم الإجمالی منجز کما لا یخفی.

الاعتبار الاولی فهذا کالاضافات الخارجیه مثلا لو کان هنا سقف فتکون هنا فوقیه فإذا تبدل السقف بخیمه فتبدل الفوقیه الأولیه بالفوقیه الثانویه فلا تبقی علی حالها مع ان لها کان نحو وجود فأمر الإضافه الملکیه أهون من ذلک فکیف یبقی بزوال احد طرفیه اذن فتکون الملکیه الحاصله للورثه ملکیه جدیده و موردا للایه کما لا یخفی فتحقق المعارضه بلا شبهه.

و علی هذا فمقتضی الجمع بین الأدله کونه للإمام علیه السلام إذا الفرض انه مات مالکه الأصلی و لم ینتقل الی المالک فیصدق علیه انه مال بلا مالک فتشمله لأدله الدال علی إرث الإمام علیه السلام مع انتفاء الوارث.

و لا یکون منعتقا علی المیت و لا علی الوارث لأصاله بقاء رقبته کما فی المتن أی لأصاله عدم حریته فیکون للإمام علیه السلام ثم اعتمد المصنف إلی الإجماع و

قال ان العمده فی المسأله ظهور الاتفاقات علی الإرث و قد أشکل علی ذلک بوجوه الأول ان استصحاب الرقیه من القسم الثالث للاستصحاب الکلی فلا یکون جاریا و ذلک من جهه ان العبدیه و کونه رقا للمیت زال و نشک انه صار رقا لشخص آخر اما لا فیکون مشکوک الحدوث فلا یکون الاستصحاب فیه جاریا فیکون حرا.

و فیه ان ظاهر عباره المصنف و ان کان موهما لذلک الّا انه لیس مراده بل غرضه ان أصل الرقیه کان امرا ثابتا فنشک فی صیرورته حرا أم لا فنستصحب ذلک الرقیه.

و بعباره أخری أن المراد من هذا الاستصحاب هو أصاله عدم الحریه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 103

و اما کونه ملکا لأی شخص فلیس موردا للأصل کما إذا فرضنا فرشا مع عدم من یملکه فی العالم فإنه بلا مالک فلا

یخرجه ذلک عن المالیه و کک نفرض العبد رقا بلا مالک فنستصحب ذلک حتی لو خلق شخص فملکه جاز، بل یجری استصحاب العبودیه للمیت إذ کان هو عبدا إلی الان الأخیر الذی هو آن الموت فنشک فی زواله فنستصحبها، فیکون من جمله ما ترکه فلا یکون حرا، بل لا وجه للاستصحاب أصلا إذ لا مخرج له عن عموم ما ترکه المیت فمع وجود الإطلاق اللفظی لا یجری الاستصحاب.

نعم، لو کان المشکوک و المتیقن هی العبودیه للمیت و العبودیه للوارث لجری الاشکال المذکور إذ نعلم بزوال العبودیه للمیت و نشک فی حدوثه للوارث فیکون الاستصحاب فیه من القسم الثالث و لکنه لیس بمراد المصنف.

الثانی: انه کما تجری أصاله عدم کونه ملکا للوارث فکک تجری أصاله عدم کونه ملکا للإمام علیه السلام فما الوجه فی جریان الأول و عدم جریان الثانی، فهل هو الا ترجیح بلا مرجح، فلا یثبت کونه ملکا للإمام بأصاله عدم کونه للوارث، إلّا بالملازمه العقلیه لانحصار الوارث بینهما فقد حقق فی الأصول عدم اعتبار الأصول المثبته.

و فیه ان کونه ملکا للوارث بأصاله عدم کونه ملکا للإمام لیس إلّا باللازمه العقلیه کما قرر فی الاشکال، فیکون الأصل مثبتا و لکن کونه للإمام (علیه السلام) بأصاله عدم کونه للوارث لیس من جهه الملازمه العقلیه لیکون الأصل مثبتا، بل من جهه أنه یحرز بذلک الأصل احد جزءی الموضوع المرکب اعنی عدم الوارث و الجزء الأخر فهو ما ترکه المیت محرز بالأصل فتشمله عموم ما دلّ علی وارثیه الامام (علیه السلام) فیما ترکه المیت و لیس له وارث.

و بعباره اخری ان ارث الإمام علیه السلام فی طول الطبقات الوارث

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 104

فبانتفاء الطبقات

الأولیه تنتهی النوبه إلی الطبقات الثانویه فبالأصل نحرز عدم الوارث فی الطبقه الأولی، فبالوجدان تحقق ما ترکه المیت، فیکون الموضوع المرکب من جزئین احد جزئیه محرز بالوجدان و الأخر بالأصل محققا فتشمله أدله وارثیه الامام علیه السلام لمن لا وارث له، و هذا بخلاف فی الطرف الأخر فإن إثبات الوارث بأصاله عدم إرث الإمام (علیه السلام) مثبت فلا تجری کما لا یخفی.

و هکذا الأمر فی جمیع الموارد من الشبهات الحکمیه و الموضوعیه.

إما الشبهات الموضوعیه کما إذا مات شخص فنشک فی وجود وارثه فی الطبقه الأولی، فبأصاله عدم الوارث مع صدق ما ترک علی ما بقی منه من أمواله یثبت الموضوع المرکب لإرث الطبقه الثانیه.

و اما الشبهه الحکمیه فکما إذا تسبب أحد فی قتل أبیه فنشک ح فی جواز إرثه و عدمه مع عدم وجود إطلاق یتمسک به، فالأصل عدمه فبضم الوجدان یتحقق الترکه إلیه یتم موضوع ارث طبقه الثانیه.

ثم لا یخفی ما فی کلام الشیخ هنا من المسامحه الواضحه حیث قال ان آیه نفی السبیل تنفی مالکیه الکافر و وجه المسامحه ان النافی لمالکیه الکافر هو الأصل دون الآیه، فان الفرض انها کانت معارضه بأدله الإرث و ساقطه لأجلها.

بقائه عنده لا کونه مسلوب الاختیار عن ماله.

و ثانیا: الآمر بالبیع هو الأمیر علیه السلام فله الولایه المطلقه علی جمیع الناس و أموالهم، فأمر فی مورد خاص بالبیع لا یدل علی جوازه بدون اذن الکافر فی سائر الموارد، و یظهر النتیجه فی ذلک فیما لو أراد الکافر أن یزیل ملکیه عبده عنه بنحو خاص کبیعه لشخص خاص من المسلمین أو وقفه علی جهه خاص و هکذا فعلی القول بجواز تصدیه بالبیع فله الاختیار فی إزاله ملکیته بأی نحو شاء و علی القول بکون الولایه للحاکم فلیس له ذلک بل الاختیار التام فی ید الحاکم فلیس له الّا استیفاء الثمن لیس الّا.

و اما کلام الإیضاح من زوال الملک بنفسه و لیس للمالک الّا استیفاء الثمن مخالف للنص و الفتوی کما لا یخفی.

و الحق ان سلطنه البیع للمالک لعموم دلیل السلطنه و انه لیس محجورا فیها و توهم کونه سبیلا فاسد إذ لا یصدق السبیل علی ازاله الملک بالجبر و الالتزام، بل هو ذله علیه من الشارع المقدس فیکف یکون سبیلا.

لانتفاء المقتضی لأن نفی السبیل لو اقتضی ذلک لاقتضی خروجه عن ملکه فعلی هذا لو کان البیع معاطاه فهی علی حکمها و لو أخرجه عن ملکه بالهبه جرت فیه أحکامها.

و یرد علیه ما فی المتن من ان نفی السبیل لا یخرج منه الّا الملک الابتدائی إلخ.

و ربما قیل بابتناء الحکم علی ان الزائل العائد کالذی لم یزل، أو کالذی لم یعد، فان قلنا بالأول ثبت الخیار لان فسخ العقد یجعل الملکیه السابقه کأن لم تزل و قد أمضاها الشارع و أمر بإزالتها بخلاف ما لو کان الملکیه الحاصله غیر السابقه فإن الشارع لم یمضها.

و قد ذکرت الشافعیه هذه فی مواضع متعدده منها فی بیع المعاطاه بناء علی کونها مفیده للملک الجائز ذکروا ان ما انتقل بالمعاطاه لو انتقل الی غیره بعقد جائز کالهبه ثم ارجع ذلک بالفسخ، فهل یبقی الحکم الاولی أو لا؟ فذکروا هنا هذه القاعده و منه ما نحن فیه.

و لکن لا یبتنی ذلک علی أساس صحیح، إذ بعد ثبوت الحکم له بآیه نفی السبیل لا وجه للفسخ بتوهم ان الزائل العائد کالذی لم یزل و بعدمه لأنه کالذی لم یعد، و بالجمله فلا بدّ من الاقتصار فی تخصیص الآیه علی القدر المتیقن، نعم مثل هذه العبارات لها صوره لفظیه فقط لیس الّا کما لا یخفی.

للمسلم أو للکافر لکونه موجبا لتملک الکافر العبد المسلم فهو سبیل منفی، نعم لا بأس بثبوت الأرش فی مثل خیار العیب إذ لیس فی مطالبه الأرش سبیل.

و اما الخیارات التی تثبت بأدله نفی الضرر فنقول فیها بثبوت الخیار فی البیع للمسلم دون الکافر من جهه قوه أدله نفی الضرر فیثبت الخیار للمسلم المتضرر من لزوم البیع و لکن مع ذلک لا یثبت للکافر خیار فان هذا الضرر انما حصل من کفره الموجب لعدم قابلیته تملک المسلم الّا ما خرج بالنص و الّا لکان مالکا، فالضرر مبین علی اقدامه و بالجمله ان هنا تفصیلان یکون الثانی مترتبا علی الأول و ان شئت فقل ان هنا تفصیل واحد منحل الی تفصیلین.

و یرد علیه وجوه علی ما ذکره شیخنا الأستاذ و ان لم یرد بعضها الأول انه لو کان الدلیل هو أدله نفی الضرر فلا یفرق فی ثبوت الخیار بها، بین المسلم و الکافر، بل یثبت لهما، و ذلک لان إیجاد المقدمات الإعدادیه للضرر لا یوجب منع شمول أدله نفی الضرر علی الأحکام الضرریه المتوجهه علی ذلک الشخص المعدّ لمقدمات الضرر، بل المناط فی شمولها لموضوعها کون الحکم الشرعی ضرریا علی المکلف بحیث یلزم من الالتزام و التکلیف ضرر علیه، و علیه فالکافر و ان کان بنفسه هیأ مقدمات الضرر و کفر باختیاره و لکن لا یمنع ذلک عن شمول أدله نفی الضرر لما ترتب علی ذلک المقدمه الإعدادیه أعنی الحکم لیکون البیع العبد المسلم علیه لازما و لو کان ضرریا، بل هذا الحکم الضرری یوجب خیاریه العقد فیثبت له الخیار أیضا و لو کان إیجاد المقدمات الإعدادیه للضرر موجبا بمنع شمول أدله الضرر

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5،

ص: 109

علیه فلزم القول بعدم شمولها لأمثاله فی سائر الموارد أیضا، مثلا فلو لم یتحفظ المکلف نفسه من البرد فمرض فلازم ما ذکره المصنف عدم ارتفاع الأحکام الضرریه عنه لعدم شمول أدله نفی الضرر علیه.

و کذلک إذا لم یتسهر فعجز عن الصوم و لزم منه ضرر علیه فلازمه عدم جواز الإفطار لکون الضرر مبنیا علی مقدمه إعدادیه هیأها بنفسه، و هکذا إذا سافر الی مکان لزم الصوم فیه أو إتیان أمر واجب ضرر علیه للحراره أو للبروده أو غیرهما فلازم ما ذکره المصنف هو عدم شمول أدله نفی الضرر علیه و هکذا ففی المقام ان الکافر و ان کفر بنفسه و استعد لتوجه الضرر علیه و لکنه لا یمنع عن توجه أدله نفی الضرر علیه و شمولها له کما هو واضح.

و بالجمله لو ثبت الخیار لأدله نفی الضرر فیثبت لهما و الّا فلا یثبت لهما فلا وجه للتفصیل فاختیار أحد أطراف الأمر التخییری لیس بضرر مع اختیاره الطرف الأخر و لکنه لیس بتمام و کلام المصنف تمام من هذه الجهه.

و ذلک من جهه أن الاحکام الضرریه و ان ارتفعت بأدله نفی الضرر سواء ترتبت علی المقدمات التی أوجدها شخص المتضرر أو لا و لکن ما نحن فیه لیس کک فان جواز الفسخ الذی هو معنی الخیار الموجب لتملک الکافر و هکذا بجواز بیع العبد المسلم منه مشروط بإسلام الطرف و الّا فلا یجوز فحیث ان الکافر فاقد لهذا الشرط مع کون تحصیله فی اختیاره فلا یجوز فسخ عقده و ان کان الفاسخ مسلما فعدم جواز الفسخ للکافر و جوازه للمسلم لیس ضرریا علی الکافر، فان فی قدرته ان یسلم و یفسخ، و لکن باختیاره

یختار البقاء علی الکفر و هذا نظیر اشتراط البیع بالخروج من الدار مثلا، و الّا فلا بیع، فلا یقال ان من لم یخرج منها مضطر الی البیع إذ هو باختیاره لم یخرج و هکذا و هکذا.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 110

نعم، لو کان الأمر منحصرا بالفسخ فی حال الکفر فقط و مع ذلک منع عن الفسخ یکون ذلک ضرریا علیه فلیس کک و هذا نظیر ما کان التوضی بالماء البارد ضررا و کان عنده ماء ان، فلا یتوهم ان الوضوء ضرر علیه فیرتفع بأدله نفی الضرر، بل هو متخیر بین الأمرین فمع اختیار أحدهما یکون الحکم ضرریا علیه لا مطلقا ففی المقام أیضا کک.

و الحاصل: ان الضرر لا یترتب علی الکفر الذی توهم کونه من المقدمات الإعدادیه للضرر، بل الضرر مترتب علی ترک الإسلام و عدم قبوله و هو باختیاره ترک الإسلام فلم یتمکن من الفسخ و الّا لجاز فسخه لو اختار الإسلام.

الثانی: ما ذکره من أن أدله نفی الضرر لا یمکن ان یکون دلیلا لشی ء من الخیارات، کما سیأتی فی بابها لعدم تکفلها علی إثبات الحکم، و انما مفادها رفع الحکم الضرری فقط، و انما دلیل مثل خیار الغبن و نحوه الذی توهم کونه أدله نفی الضرر دلیلا له هو الشرط الضمنی الذی یثبت الخیار من جهه التخلف به کما هو واضح.

الثالث: لو سلمنا کون أدله نفی الضرر صالحا للدلیلیه علی بعض الخیارات و لکن لیس مقتضاه ثبوت الخیار هنا و توضیح ذلک انه لو قلنا بعدم حکومه آیه نفی السبیل علی أدله البیع و الخیارات کما منع عنه المصنف فیما تقدم حیث قال و حکومه آیه نفی السبیل علی أدله البیع غیر

معلومه، فح تقع المعارضه بینهما فی مورد بیع العبد المسلم من الکافر و فسخ البیع الموجب لتملک الکافر العبد المسلم معارضه العموم من وجه، فح تصل النوبه الی الأصل العملی فهو فی المقام استصحاب لزوم العقد اذن فیتقدم علیه دلیل نفی الضرر فیثبت ما ذکره المصنف الّا أنه لم یقل به المصنف، فان قلنا بالحکومه کما هو ظاهر المصنف، و ان کان منع عنه سابقا و لکن ظاهر کلامه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 111

العدول عنه بعده بان تکون آیه نفی سبیل حاکمه علی أدله الخیارات و البیع کحکومه مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ علی الاحکام الرجحیه فح تقع المعارضه بینها و بین أدله نفی الضرر لکون کل منهما حاکما علی الأدله الأولیه فالمعارضه بین الدلیلین الحاکمین إذ الآیه تنفی الخیار لکونه موجبا لتملک الکافر المسلم و سبیلا علیه و أدله نفی الضرر تثبته لکون لزوم ضرریا فح لا وجه لتقدیم أدله نفی الضرر علی الآیه من جهه قوه أدلتها لعدم الوجه علی قوتها، اما من حیث السند فالایه مقطوعه الصدور بخلاف أدله نفی الضرر فإنها غایه الأمر موثقه و اما بحسب الدلاله فکک أیضا لأن المفروض أن الآیه شامله لموارد تملک الکافر المسلم فلو لم تکن الآیه متقدمه علی أدله نفی الضرر لقوتها فلا تتقدم أدله نفی الضرر علیها لذلک کما لا یخفی، فافهم.

ثم ان هنا توهما أشار إلیه العلامه فی القواعد و لم یسبقه أحد من انه لو باع الکافر العبد المسلم من المسلم فوجد فی الثمن عیبا جاز له ردّ الثمن و اما استرداد العبد ففیه نظر، بل یرد بدله و الّا یلزم السبیل المنفی بالآیه.

و أجاب عنه المصنف

بان

فی ردّ البدل أیضا سبیل و لذا حکموا بسقوط الخیار فیمن ینعتق علی المشتری و لو لا هذا لأمکن توجیه کلامه ان مقتضی الجمع بین الأدله و نفی السبیل ثبوت الخیار و الحکم بالقیمه فیکون نفی السبیل مانعا شرعیا من استرداد الثمن کنقل المبیع فی زمن الخیار و کالتلف الذی هو مانع عقلی.

و اما ما ذکره المصنف فلا وجه له بوجه فان استحقاق الکافر البدل لیس سبیلا علی المسلم و الّا لزم کون استیفاء الثمن أیضا سبیلا و أما سقوط الخیار

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 112

فی بیع من ینعتق علی الکافر فمن جهه عدم قابلیه المورد لذلک لصیرورته حرا بمجرّد البیع فلا یبقی مجال للرجوع الی البدل أیضا، و اما مطالبه القیمه فی التلف فی زمن الخیار أو النقل فیه الذی لا یمکن ردّ العین فیه فمن جهه ان للمالک حق مطالبه عین ماله فحیث لا یتمکن منه فیطالب ببدله لا أن له الخیار بحیث یفسح العقد و یطالب ببدله أو قیمته فإنه لا دلیل علیه بوجه کما هو واضح.

و أما ما أفاده العلامه ففیه انه ان ثم دلیل الخیار فیسترد العین و الّا فلا، و اما ردّ القیمه فلا مقتضی له أصلا ثبت له الخیار أم لم یثبت و محصل الکلام من الأول و تحقیقه و نتیجته فی المعاملات فهو اما انه تاره نقول باختصاص الآیه بنفی الجعل تکوینا بمعنی ان الکافر لیس له سبیل تکوینا علی المؤمن کما استفید ذلک من الآیه صدرا و ذیلا و بإتیان النفی بلن و حیث لیس فی الدنیا کک فتختص بالأخره خصوصا بقرینه قوله تعالی اللّٰهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ و علی هذا فتکون

آیه أجنبیه عن المقام بالکلیه.

و اخری نقول باختصاصها بالنفی التشریعی، أی لن یجعل اللّه فی عالم التشریعی سبیلا للکافر علی المؤمن، فتکون ح حاکمه علی جمیع الأحکام الأولیه کحکومه نفی العسر و الحرج علیها و علی هذا فان لم تشمل الملکیه أو شککنا فی شمولها علیها فکالأول فلا تشمل المقام، و ان کانت شامله علیها لکون ملکیّه الکافر علی المسلم سبیلا علیه، و سلطنه علیه فکما تکون حاکمه علی سائر الأحکام، فتکون حاکمه علی العمومات الداله علی حصول الملک کأوفوا بالعقود، و نحوه، فلا یجوز بمقتضی الآیه بیع العبد المسلم من الکافر و تملکه له الّا فیما دل دلیل الخاص علی جواز التملک

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 113

کما ادعی الإجماع علی ذلک فی الإرث و اما فی غیر موارد الإجماع و عدم الدلیل علی التملک فتکون آیه نفی السبیل محکمه کاذهب الیه المصنف.

و ان کانت الآیه شامله لکل من نفی الجعل التشریعیّه و التکوینیّه بإراده الجامع من السبیل الشامله لهما و شملت للملکیّه أیضا فلا تکون الآیه حاکمه علی سائر الاحکام و لا علی أدله صحه المعاملات فان حکومتها علیها فی فرض اختصاصها بالنفی التشریعی و علی فرض اراده الجامع فیکون النفی التشریعی من مصادیق الآیه، و حینئذ تقع المعارضه بینها و بین أدله صحه المعاملات «ک أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» بالعموم من وجه فحیث ان عموم دلیل الوفاء بالعقد وضعی لکونه جمعا محلا باللام، و عموم الآیه بالإطلاق لکونه من جهه وقوع النکره فی سیاق النفی الذی ثبت عمومه بمقدمات الحکمه فیکون أَوْفُوا بِالْعُقُودِ مقدما علی آیه نفی السبیل إذا فیحکم بجواز بیع العبد المسلم من الکافر.

هذا کله فی المعاملات التی تقدمت، و اما

الخیارات فأیضا أن أرید من الآیه خصوص النفی التکوینی فتکون أجنبیه عن المقام، و ان أرید منها النفی التشریعی فتکون حاکمه أیضا علی جمیع الاحکام و مع ذلک لو لم تشمل للملکیه أو شککنا فی شمولها لها فتکون أجنبیه عن المقام أیضا فلا تکون حاکمه علی أدله الخیارات کما لم تکن حاکمه علی أدله البیع أی أجنبیه عن ما نحن فیه.

و ان قلنا بشمولها للملکیّه أیضا فتکون حاکمه علی أدله الخیارات کما کانت حاکمه علی أدله المعاملات فیحکم بلزوم البیع و لزوم سائر المعاملات الواقعه علیها عند نقل الکافر ذلک من ملکه الی غیره.

و ان قلنا بعموم الآیه للنفی التکوینی و التشریعی بإراده الجامع من

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 114

السبیل فلا تکون حاکمه، ح علی أدله الخیارات کما تقدم فی المعاملات بل تقع المعارضه بین الآیه و بین أدله الخیارات بالعموم من وجه و بما انا ذکرنا فی الأصول انه إذا تعارضه الآیه مع الروایات بالعموم من وجه تتقدم الآیه علی الروایه لشمول الأخبار المتواتره الإمره بطرح ما خالف کتاب اللّه أو أنه لم نقله أو زخرف الی غیر ذلک من المضامین لصوره المعارضه بالعموم من وجه فإذا تتقدم آیه نفی السبیل علی أدله الخیارات.

و لکن لا تجری هذه الکبری فی خصوص المقام و لا تنطبق علیه و ذلک من جهه انا لا نحتمل جواز بیع العبد المسلم من الکافر و عدم جواز فسخه العقد، بل إذا جاز البیع جاز الفسخ بطریق اولی و هذا بخلاف العکس، فإنه یمکن الالتزام بجواز الفسخ و لا نلتزم بجواز البیع و علی هذا فتقدیم الآیه علی أدله الخیارات یستلزم عدم جواز الفسخ و قد قلنا بجواز

البیع بتقدیم دلیل الوفاء بالعقد علی آیه (نفی السبیل) و علی هذا لو قدمنا الآیه علی أدله الخیارات فلازمه تقدیمها علی أدله البیع أیضا، لوقوع المعارضه بین الآیه «نفی السبیل» و بین آیه «أَوْفُوا» بالملازمه المذکوره فحیث عرفت أن عموم آیه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ بالوضع و عموم آیه نفی السبیل بالإطلاق، فتکون آیه أَوْفُوا، مقدمه علی آیه نفی السبیل فتکون أدله الخیارات متقدمه علیها لتعاضدها بآیه «أَوْفُوا».

و بالجمله عند معارضه الآیه مع الروایه بالعموم من وجه و ان کانت الآیه مقدمه علی الروایه و لیس ذلک لتعارض الآیتین لیحکم بالتساقط لو لم یکن فی أحدهما ترجیح بحسب الدلاله و لکن إذ تعاضدت الروایه بآیه تکون تلک الآیه فی نفسها عند معارضتها بآیه الأخری المعارضه مع الروایه مقدمه علیها فقهرا تکون الروایه أیضا مقدمه علی الآیه لأجل تلک المعاضده، کما

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 115

لا یخفی.

اذن فلا بد من العمل بأدله الخیارات فیثبت جواز الفسخ للکافر و للمسلم کلیهما، کما کان جواز البیع ثابتا لهما بان یبیع المسلم العبد المسلم من الکافر، غایه الأمر بمجرد الفسخ یجبر علی البیع ثانیا کما انه یجبر علی البیع مع الشری ابتداء.

هذا کله بالنسبه إلی أدله الخیارات غیر ما إذا کان المدرک هی قاعده لا ضرر، فلا شبهه أن کل واحد من قضیه لا ضرر و آیه نفی السبیل یکونان حاکمتین علی الأدله الأولیه فی عرض واحد و تقع المعارضه بین الدلیلین الحاکمین بالعموم من وجه فما ذکره المصنف من تقدیم أدله نفی الضرر لقوته علی الآیه بلا وجه، بل لا بد من تقدیم الآیه علی القاعده بناء علی ما ذکرناه من لزوم تقدیم الآیه علی الروایه عند المعارضه

بالعموم من وجه و یتساقطان فتصل النوبه إلی أدله صحه البیع و لزومه، لان المانع عنه انما کان هو دلیل نفی السبیل للحکومه فإذا ابتلی بالمعارضه فانتفی العموم الدال علی الزوم.

و لکن لخصوصیه المورد أیضا لا بد من تقدیم قاعده لا ضرر علی الآیه لمعاضدتها بآیه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ فان تقدیم آیه «نفی السبیل» بالملازمه تنفی تقدیم آیه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ فان نفی الخیار و الحکم بلزوم البیع بآیه نفی السبیل تقدیمها علی دلیل الوفاء بالعقود إذ لا یحتمل الالتزام بعدم جواز الفسخ و الالتزام بجواز البیع، بل لو التزمنا بعدم جواز الفسخ فعدم جواز البیع اولی کما تقدم، اذن فالمعارضه بین آیه «نفی السبیل» و قاعده «لا ضرر» المعاضده بآیه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ بحیث ان عموم دلیل الوفاء بالعقد وضعی و عموم آیه نفی السبیل إطلاقی، فیتقدم علی آیه نفی السبیل فیحکم بجریان الخیار فی بیع العبد المسلم علی الکافر للمسلم و الکفار بناء

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 116

علی صحه کونها مدرکا لثبوت الخیار.

فتحصل أنه لا دلیل علی عدم جواز بیع العبد المسلم من الکافر و علیه ففی کل مورد تحقق الإجماع علی المنع کما فی البیع ابتداء فیتّبع و الّا فیحکم بالجواز، کالفسخ، إذ لا نطمئن بشمول الإجماع للفسخ أیضا، فإذا فسخ الکافر العقد و تملک العبد ثانیا فأجبر علی البیع أیضا ثانیا کما لا یخفی.

استدراک مما تقدم و هو انا ذکرنا تقدیم عمومات الصحه علی آیه نفی السبیل عند معارضتها معها أو بأدله الخیارات و کذلک ذکرنا تقدیم أدله نفی الضرر علی آیه نفی السبیل عند حکومتها و حکومه آیه نفی السبیل علی سائر الأدله الّا أن هذا الأخیر ممنوع، إذ بعد حکومه

الآیه مع أدله نفی الضرر علی سائر الأدله لا وجه لمعاضده أدله نفی الضرر بالعمومات بالملازمه کما کان هو المیزان فی تقدیمنا أدله المضار علیه غیرها.

بلا کراهه.

ثم ان کان مدرک الحکم فی حرمه بیع العبد المسلم من الکافر هو الإجماع فلا شبهه فی عدم شموله للمصحف لکونه دلیلا لبیّا فیراد به المتیقن و ان کان المدرک هو آیه نفی السبیل أو الروایات فیستدل بها علی المقام بالفحوی کما سلکه المصنف و هو من ان الوجه فی ذلک هو لزوم مراعاه احترام المؤمن احتراما یقتضی نفی سبیل الکافر علیه و هو یستدعی بالأولویه القطعیه حرمه بیع المصحف أیضا، إذ هو أعظم احتراما و درجه من المؤمن، بل علیه یدور أساس الإسلام، بل لو دار الأمر بین حفظه و حفظ آلاف من المؤمنین یکون حفظه مقدما علیهم کما کان الأمر کذلک من صدر الإسلام و بدوه.

و علی هذا فإذا نفی سبیل الکافر علی المؤمن فبالأولویه ینفی سبیله علی القرآن أیضا فیحرم نقله إلیه بأی عنوان کان.

و فیه أولا نمنع کون مناط المنع فی البیع العبد المسلم من الکافر هو الاحترام

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 118

و حفظ شئون المؤمن، بل یمکن ان یکون الوجه فیه هو شی ء آخر و هو مبغوضیه نفس تملک الکافر أو حکمه أخری لا سبیل لنا إلیها.

و علی تقدیر قبول المناط فنمنع الأولویه فی ذلک إذ لا نسلم ان یکون احترام مطلق القرآن أولی من احترام المؤمن، بل انما هو نشأ من الخلط و الاشتباه إذ ما یجب احترامه و فداء النفوس له و الجهاد لحفظه انما هو القرآن الکلی الجامع بین الأشخاص بحیث بزواله زال الدین و انهدم شریعه سید المرسلین و قد استفدی بذلک الأنبیاء و الأوصیاء و نفوسهم فضلا عن المؤمنین، بل ما من إمام الا و قد قتل لإحیاء القرآن و قوانینه و

هذا أمر واضح لا شبهه فیه.

و أما کون حفظ شخص القرآن المطبوع فی مطبعه فلانیه أولی من المؤمن غیر معلوم، بل معلوم العدم، فان حفظ المؤمن أعظم درجه من ذلک و لا نحتمل ان بشک أحد فی أنه لو دار الأمر بین إتلاف قرآن بإلقائه بالحبل المشدود فیه لإنقاذ مؤمن و بین تلف المؤمن أن إنقاذ المؤمن مقدم، و کذلک لو دار الأمر بین موت مؤمن جوعا و بین إتلاف القرآن لحفظه فلا شبهه فی کون الأول مقدما علی الثانی.

و بالجمله ما یکون حفظه أولی من حفظ المؤمن فخارج عن محلا الکلام و ما لیس کذلک فلا نسلم الأولویه فیه.

علی أنه ربما یکون البیع موجبا للاحترام إذ کثیرا ما یطالعه و یهتدی به فلو لم یباع کیف یطلع علی قوانینه الوافیه یهتدی به فاحترامه یقتضی البیع لعله یوجب الإرشاد و توهم استلزامه الهتک مدفوع لما عرفت ان محل الکلام انما هو مع قطع النظر عن الجهات الخارجیه کما لا یخفی.

و علی تقدیر ثبوت الحکم هنا، فهل یثبت فی الاخبار المتواتره فیه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 119

خلاف، و لا شبهه فی عدم الشمول لو کان المدرک هو الإجماع لعدم شموله للمصحف، فضلا عن شموله للأخبار المتواتره.

و أما لو کان مدرک الحکم هی الآیه أو الروایات فأیضا لا تشمل الأخبار المتواتره لعدم الأولویه هنا قطعا لو کانت ثابته فی المصحف بل یکفینا الشک کیف فهل یتوهم أحد أنه إذا دار الأمر بین حفظ النفس و بین حفظ الخبر المتواتر أن یحفظ الخبر المتواتر مقدم.

و علی تقدیر ثبوت الحکم فی الخبر المتواتر فلا یشمل الخبر الواحد، فان مجرد الحجیه لا یوجب ثبوت جمیع الاحکام علیه کما

ذهب الیه شیخنا الأستاذ ثم العجب من المصنف حیث استشکل فی دلیل الحکم و استحسن ما ذکروه فإنه لا ندری انه بعد التأمل فی المدرک هل الفتوی بلا دلیل حسن و هو أعرف بالحال.

أن فی العرف لا یصدق علیه البیع، بل الثمن و المثمن علی العوضین بل یصدق علیه مجرد المبادله و المعاوضه کتبدیل ثوب بثوب و عباء بعباء، و هکذا، و لا شبهه فی صحه ذلک ل أَوْفُوا بِالْعُقُودِ، و تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ، و السیره القطعیه کما هو واضح.

مصادیقه فلا شبهه فی بطلانه.

بل، یمکن ان یقال بعدم اعتبارها فی الأعیان الشخصیه أیضا إذ معنی قولهم لا تبع ما لیس عندک هو ان ما لیس بمقدور التسلیم لا یجوز بیعه بوجه، لا انه یجب ان یکون مملوکا للبائع.

و اما قولهم علیهم السلام لا بیع إلّا فی ملک، فقد تقدم فی بیع الفضولی ان المراد من الملکیه لیس ملکیه العین الشخصیه، بل المراد منها مالکیه البائع، التصرف من البیع و نحوه ککونه ولیّا للمالک أو وکیلا أو مأذونا من قبله و هکذا.

ثم انه علی تقدیر اعتبار الملکیه فی العوضین لا وجه للاحتراز بها عن الأرض المفتوحه عنوه، فإنها ملک بلا اشکال، نعم لیس بطلق فإذا أرید الاحتراز عنها فلا بد من تقیید الملک بالطلق کما هو واضح.

ثم بیّن المصنف أقسام الملک من أنه:- تاره یکون طلقا لأحد کالاملاک الخاصه.

و أخری لا یکون ملکیه العین طلقا، و انما یکون تملک بمنافعه طلقا، کالأوقاف الخاصه، حیث انها لیست ملکا طلقا لأحد من الموقوف علیهم و لکن منفعتها ملک طلق لهم، و لهم مالکیه مطلقه لذلک.

و ثالثه: لا تکون ملکیّه العین و لا ملکیّه المنفعه طلقا لأحد، و لکن إذا قبضت المنفعه تکون ملکا طلقا للقابض کالأوقاف العامه إذ هی و منافعها لیست ملکا طلقا لأحد و لکن إذا قبضوا منفعه یکون ملکا لهم بلا شبهه.

و رابعا: ان لا یکون ملکا طلقا لأحد لا عینا و لا نفعا و لکن إذا قبضوا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 123

تکون العین و المنفعه کلیتهما ملکا للقابض و ذلک کحق الساده و الفقراء فی الزکاه، و فی الخمس إذ هما لیسا ملکا طلقا لأحد منهم، بحیث إذا مات أحدهم فلیقم

وارثه مقامه إذ المالک هو الکلی فهو باق علی حاله و انما ملک کل منهم العین و نفعها بعد القبض ملکا طلقا، و اما سهم الامام علیه السلام ففیه خلاف.

فالأراضی المفتوحه عنوه خارجه عن جمیعها، أما عدم کونها ملکا طلقا لأحد فواضح، و اما عدم کونها من سائر الأقسام فأیضا کذلک فإنها لا تکون ملکا لأحد قبل القبض و بعده، و انما منافعها تصرف فی مصالح المسلمین.

بد فی ذلک من الاحیاء فظاهر النبویان و ان کان هو الملک بذلک و لکن مضافا الی ضعف السند فیهما انهما مقیدان بالاحیاء فلا یکون ملکا لأحد بدونه کما فی جمله من الروایات و بالجمله ان التملک مشروط بالاحیاء فلا یتملک تلک الأراضی بدون الاحیاء فلا یعمل بالنبویان.

من غیر المسلم.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 126

و لو فی حال الغیبه و لذا قال (ع) فی ذیل روایه عمر ابن یزید فإذا ظهر القائم فلیوطّن نفسه علی أن یؤخذ منه یعنی إذا لم یعطی ذلک الشخص الذی الأرض تحت یده فلیوطن الامام نفسه لأخذه منه.

و بالجمله فلیس فی شی ء من الروایتین ما یدل علی الفرق بین الحضور و الغیبه و الاولی حملهما علی غیر الشیعه للأخبار الداله علی تحلیل الأراضی للشیعه و کونهم محللون فیه کما فی روایه مسمع و غیرها و یؤید ذلک التفریق بین الشیعه و غیرها فی روایه مسمع قال (ع): فهم فیه محلّلون، و محلل لهم ذلک الی أن یقوم قائمنا فیجیئهم طسق ما کان فی أیدی سواهم فان کسبهم فی الأرض حرام علیهم حتی یقوم قائمنا و یأخذ الأرض من أیدیهم و یخرجهم منها صغره، و أیضا یؤید ذلک ذیل روایه عمر بن یزید من قوله فإذا ظهر القائم فیوطن نفسه علی أن یؤخذ منه مع ان قوله فیجیئهم طسق ما فی أیدیهم ظاهر فی ان الخراج علی الشیعه بعد قیام الحجه و أما قبله فلا خراج علیهم و کک الأخبار الداله علی أن الأرض کلها للإمام (ع) فالشیعه فیها محللون إذ لا معنی للخراج بعد ثبوت التحلیل فیها الشامل للموات بالأصل أیضا.

و بالجمله لا شبهه فی دلاله غیر واحد من الروایات علی عدم ثبوت تحلیل ما للإمام من الأراضی لغیر الشیعه بدون الخراج و کون کسبهم فیها حراما أدلّ دلیل، و أقوی قرینه علی ما ذکرناه من حمل الروایتین علی غیر الشیعه، کما هو واضح.

و توهم کون موردهما هی الشیعه فلا یمکن حملهما علی غیرها توهم فاسد بداهه ان روایه الکابلی لیس فیها سؤال حتی

نری أنه شیعی أم غیر شیعی و أما روایه عمر بن یزید، فالراوی فیها و ان کان شیعیا و لکن المورد هو الرجل

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 128

الشامل للشیعه و أهل السنه فلا وجه لحمله علی الشیعه، بل نسخه الوسائل سئل رجل من أهل الجبل و من الواضح أن أهل الجبل سنی، بل ناصبی، فی زماننا هذا فضلا عن الزمان السابق الذی لم یکن من الشیعه اسم و لا رسم.

و یؤید هذا الحمل ما فی ذیل روایه عمر بن یزید من قوله (علیه السلام) فلیوطن نفسه علی أن یؤخذ منه و من المعلوم أنه لو کان المراد منهم هی الشیعه لم یأخذ الإمام (ع) الأرض منهم، بل یبقی عندهم و یأخذ منهم الخراج و أوضح تأیید لذلک قوله (ع) فی روایه مسمع التفصیل بین الشیعه و غیرهم و جعل الشیعه فی حلّ فی الخراج و أما غیرهم فان کسبهم فی ذلک حرام فان حلیته مشروطه بإعطاء الخراج فلم یعطوها للإمام (ع) فیجی ء الإمام (ع) فیخرجهم عنها صفره أی خالیه الید أو صغره، أی صاغرا و ذلیلا علی حسب اختلاف النسخه فیعلم من ذلک أن الخراج لغیر الشیعه و أما الشیعه فهم فی حل من ذلک و مع الغضّ عن جمیع ذلک فالروایات الداله علی حلیّه الأراضی للشیعه فی حال الغیبه تکون مقید لهاتین الروایتین و بالجمله لا مانع من حملها علی غیر الشیعه بوجه.

قوله: و سیأتی حکایه إجماع المسلمین علی صیرورتها ملکا بالاحیاء.

أقول: المشهور، بل المجمع علیه أن الأراضی الموات بالأصل تکون ملکا لمن أحیاها و لکن الظاهر خلافه، و توضیح ذلک أن الاخبار الوارده فی ذلک علی ثلاث طوائف:- الأولی: ما دلّ

علی أنها لمن أحیاها و أنها له.

و الثانیه: ما دلّ علی أن المحیی أحق بها من غیره.

و الثالث: ما جمع الأمرین الملکیه و الأحقیه و لا شبهه أن ما اشتمل علی اللام

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 129

فی کونه ظاهرا فی إفاده الملکیه و لکن لا بد من رفع الید عن ظهوره و اراده مجرد الاختصاص من ذلک و ذلک من جهه أنه ذکر فی جمله من الاخبار التی تقدم بعضها فی الجهه الرابعه أن غیر الشیعه لا بدّ و ان یعطی الخراج، و الّا فیکون کسبهم فی تلک الأراضی حراما و من الواضح أنه لا معنی لحرمه الکسب فی ملک نفسه، و وجوب إخراج الخراج منه فیعلم من ذلک أنه لم یحصل بالاحیاء الّا مجرّد حق الاختصاص و اللام فی قولهم من أحیی أرضا فهی له، المجرد الاختصاص.

و بالجمله فیدور الأمر بین رفع الید عن ظهور اللام فی الملکیه و بین الالتزام بورود التخصیص علی دلیل السلطنه أو الالتزام بتصرّف الامام (ع) فی ملک الغیر بولایته الشخصیه بحیث حکم بثبوت الخراج و الّا فیکون الکسب حراما فلا شبهه أن الأول أولی و أسهل للالتزام کما لا یخفی و علی هذا فیکون الحکم بعد جواز الکسب علی طبق القاعده و کذلک إخراجهم من الأرض و أخذها منهم بعد ظهور الحجه فإن الملک ملک الغیر فإذا لم یف المتصرف علی ما شرطه علیه مالک الأرض فیکون کسبه حراما علی حسب القواعد لکونه غصبا.

و من هنا اندفع ما توهم من أن التملک مشروط بأداء الخراج فإذا منعوا عنه فلا یکون الملک حاصلا.

و وجه الاندفاع أنه لا معنی للخراج مع الملکیه و أن رفع الید عن الملکیه

أسهل من رفع الید عن دلیل السلطنه أو الالتزام بتصرف الامام علیه السلام فی مال الغیر مع کونه للغیر بالولایه و هذا بخلاف ما قلنا أن الأرض ملک للإمام و جواز التصرف فیها مشروط بإعطاء الخراج و الّا فیکون حراما کما هو کذلک فی جمیع الموارد بحسب القواعد.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 130

و یدل علی ذلک مضافا الی ما ذکرناه أمران، الأول: ما ورد فی الاخبار الکثیره من أنه لیس لمحیی الأرض تعطیلها و الّا فلغیره إحیائها و إجراء أنهارها فیکون أحق به من غیره و قد عقد فی الوسائل باب لذلک فی إحیاء الموات و ان لم یتعرّض له الفقهاء فلو کان الاحیاء موجبا للملکیه فلما ذا سقط حقه بالتعطیل أزید من ثلاث سنوات فان الناس مسلطون علی أموالهم یفعلون فیها ما یشائون فهل لأحد ان یزاحمه فی أموالهم الشخصیه لمکان التعطیل فیعلم من أنه لم یثبت لمحیی الأرض الّا حق الاختصاص فیزول بالعطله أو بعدم الوفاء بالشرط أعنی إعطاء الخراج، نعم حلل ذلک لشیعه کما هو واضح.

الأمر الثانی: انه لو کانت الأراضی الموات بالأصل مملوکه للمحیی لکان ملکا لهم دائما مع أنه ذکر فی روایه مسمع أن الحل ثبت فیها للشیعه و لیس لهم فیها خراج الی ان یقوم صاحب الأمر و بعده فیجیئهم طسق ما فی أیدیهم و اما غیرهم فکسبهم فیها حرام لعدم إعطائهم خراجها و بعد القیام یخرجهم من الأرض و ینزعها من أیدیهم و فی ذیل روایه الکابلی أن الشیعه فی حل فی تلک الأراضی و لیس فیها علیهم خراج الی أن یقوم القائم (ع) فیضرب علیهم الخراج فیها فلو کان الاحیاء موجبا للملکیّه فتکون تلک الأراضی کسائر

الأملاک الشخصیه فهل یتوهم أحد أن الامام یضرب الخراج لها علی الملاک أو یأخذها من ید غیر الشیعه فکل ذلک دلیل علی عدم حصول الملکیه للأراضی المیته بالاحیاء، و انما الثابت لهم فی ذلک مجرّد حق الأولویه و الاختصاص بحیث لا یزاحمهم غیرهم فی ذلک.

لا یقال أنه لا شبهه فی جواز بیع تلک الأراضی کما فی الاخبار الداله علی اشترائها من ذمی فلو لم تکن ملکا فلا وجه لجواز البیع.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 131

فإنه یقال نعم، لا شبهه فی جواز البیع و لکن لا یدل ذلک علی کونها ملکا للمحیی، بل یبیع منها ما ثبت له من الحق فیها فان البیع کما عرفت هو التبدیل بین الشیئین بحیث یقوم کل منهما مقام الأخر فی جهه الإضافه ففی المقام یقوم بالمبادله کل من العوض و المعوض مقام الأخر فالعوض هو الثمن و المعوض هو الحق الثابت فی تلک الأرض کحق التحجیر و حق الجلوس کما هو المرسوم فی الیوم فی الدکاکین المسمی فی الفارسیه (بسر قفلی) فجواز البیع من هذه الجهه.

و مما ذکرناه انحل الفرع المبتلی به کثیرا و قد سئلنا عنه مرارا و هو ثبوت الخمس فی نفس الأرض الموات بعد الأحیاء إذا کان الإحیاء للتجاره دون مؤنه نفسه و عیاله فإنه علی ما ذکرناه لا خمس فی نفس الأرض لعدم کونه ملکا للمحیی لیدخل تحت المنافع الحاصله یوما فیوما، بل یثبت الخمس فی منافعها بعد مضی الحول کما هو واضح.

و الحاصل: أن الکلام کان فی أن الأراضی المیته هل تملک بالإحیاء أم لا، و قلنا أن المشهور، بل المجمع علیه و ان کان هو التملک بالاحیاء.

و لکن الظاهر هو عدم حصول الملکیه

لأحد بالاحیاء و یدل علی ذلک ثبوت الخراج لغیر الشیعه و ثبوت التحلیل لهم مع انه انما یناسب التحلیل و الخراج مع عدم الملکیه و کذلک یدل علیه حرمه کسب غیر الشیعه فی تلک الأراضی و إخراج الأرض من أیدیهم بعد قیام الحجه و جعل الطسق للشیعه کما فی روایه مسمع حیث قال فیجیئهم طسق ما کان فی أیدیهم، مع أنه لو کان ملکا للمحیی لم یکن مجال لشی ء من المذکورات.

و ذکر أنه لا وجه للقول بالملکیّه إلّا ظهور اللام المذکور فی جمله من الاخبار من أنه من أحیی أرضا مواتا فهی له فی الملکیه لا مجرّد الاختصاص.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 132

و فیه أنه مضافا الی أن المذکور فی عده من الروایات هی الأحقیه فلو لم تکن ذلک قرینه لإراده مجرد الاختصاص من اللام فتکفینا القرائن المذکوره لرفع الید عن ظهور اللام فی الملکیه لأنه یدور الأمر بین رفع الید عن ظهور اللام فی الملکیّه و بین الالتزام بکون الخراج و حرمه الکسب و إخراج الأرض من أیدی غیر الشیعه فی زمان الظهور التصرف فی ملک الغیر، و لکن مع التصرف فی أدله حرمه التصرف فی مال الغیر و حرمه أکله إلّا بإذنه بدعوی أن الامام أولی بذلک من نفس المالک فلا ریب أن الأول أولی برفع الید من الثانی.

و أما أخبار التحلیل فهی علی طائفتین، الأول: ثبوت التحلیل للشیعه و کونهم محللون فی الأرض و فی مال الامام (ع).

و الثانیه: ما دلّ علی التحلیل بلسان أنه ما کان لنا فلشیعتنا فهم فیه محللون فلا ریب أنه لا بدّ من رفع الید من ظهور اللام فی الملکیه فی قولهم لشیعتنا و اراده التحلیل

المجرد إذ مفادها هو العام من غیر اختصاص المحیی و غیره، و من البدیهی ان غیر المحیی لا یملک الأرض إجماعا، فیعلم من ذلک أنهم محلّلون فی ذلک لسهوله الأمر و طیب الولاده کما تعارف هذا التعبیر کثیرا یقال فی مقام الاذن للغیر فی التصرّف فی المال أن ما کان لی فهو لک أی یباح لک التصرّف فیه کیف شاء.

و بالجمله لا یستفاد من شی ء من أخبار التحلیل التملیک أیضا.

و دعوی ان اللام قد استعمل فی جمیع مراتب الاختصاص و انما یرفع الید عنه بالنسبه الی غیر المحیی، و اما فی المحیی فنلتزم بالملکیه دعوی جزافیه، فإنه ان کان المراد من ذلک إراده الملکیه و غیر الملکیه فی استعمال واحد فهو غیر جائز فلا یمکن فی استعمال واحد، و ان کان المراد اراده الجامع و المطلق الشامل لها ففیه أن المعانی الحرفیه غیر قابله للإطلاق و التقیید، بل انما یراد اما مطلقا أو مقیدا کما لا یخفی.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 133

ثم ان هنا وجها ثانیا أدق لعدم إراده الملکیه من اللام فی اخبار التحلیل بدعوی أن الامام (ع) قد حلّل ما له للشیعه مع انحفاظ إلهیه له، أی حال کونها له فهی للشیعه من غیر تقیید بزمان الحال و الماضی و الاستقبال و المحیی و غیره و من البدیهی هذا لا یجتمع الّا مع التحلیل إذ بالتملیک لا یحفظ لهبه الامام (ع) و مالکیته علی ان لکل إمام أن یفعل ذلک و یحلل فلو أرید التملیک من تحلیل أحدهم (علیهم السلام) لما بقی موضوع للثانی، و القول بعود الملک ثانیا الی الامام الثانی بعد الأول التزام بلا وجه.

و اما الخراج فلا دلیل علی

ثبوته للشیعه إلّا إطلاق روایتین أحدهما مصححه عمر بن یزید و الثانیه روایه الکابلی، أما الأول فالظاهر من نفسها انه لغیر الشیعه و لذا قال فی ذیلها فإذا ظهر الامام فلیوطن نفسه علی أن یؤخذ منه، و اما الثانی فلیس دلالتها إلّا بالإطلاق کما فی ذیل الروایه فإن الاستثناء یدل علی دخول الحکم فی المستثنی منه بإراده استعمالیه و ان لم یعلم دخوله فیه بإراده جدیه فهذا الظهور المبنی علی الإطلاق دون الوضع لا بدّ من رفع الید عنها و تقییدها بروایه مسمع لیحمل علی غیر الشیعه و ان أبیت الّا من إبقائها فی ظاهرها فیقع المعارضه بین روایه الکابلی و بین روایه مسمع الداله علی عدم ثبوت الخراج للشیعه فی حال الغیبه حیث قال فیها «فیجیئهم طسق ما کان فی أیدیهم» قبل ظهور الامام (ع) فیعلم من ذلک أنه لا خراج علیهم قبل المجی ء و بعد التساقط یرجع الی اخبار التحلیل.

دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فان کون الربائب فی الحجور من جهه الغلبه و ثانیا أن حمل المطلق علی المقید انما فی مورد یکون بینهما التنافی کأعتق رقبه و لا تعتق رقبه کافره و أما فیما لیس بینهما تناف فلا وجه للحمل کقوله الخمر حرام و کل مسکر حرام، و هکذا و لکن هذا لا یجری فی المقام لان معنی کلام المصنف علی فرض کون القید للاحتراز و معه یکون التنافی بین المطلق و المقید من الواضح بمکان و لکن الذی یسهل الخطب هو ما ذکرناه من عدم المفهوم للوصف، بل یمکن منع الغلبه فإنه من أین أحرز أن الغالب فی الأرض التی لا رب لها هی المیته، بل فی کثیر النقاط أن الأراضی التی لا رب لها و لیست میته کأراضی الجبل مازندران و غیرها کثیره جدا، و اما ما فی تقریر شیخنا الأستاذ من الاستدلال بذلک بقولهم (ع) و کل ارض لم یجر علیها ملک مسلم فهو للإمام علیه السلام فلیس بروایه و لم نجده فی کتب الحدیث.

و الحاصل: أن ما کان عامرا بالأصل فهو للإمام (ع) للأخبار الداله علی أن مطلق الأرض للإمام علیه السلام و للأخبار الداله علی أن کل ارض لا ربّ لها فهی للإمام، و ما فی مرسله الحماد من أن کل أرض میته لا ربّ لها فهی للإمام، لا یصلح لتقیید ذلک إذ القید ورد مورد الغالب کقوله تعالی وَ رَبٰائِبُکُمُ اللّٰاتِی فِی حُجُورِکُمْ فلا مفهوم له، فلا یکون للاحتراز.

و لکن لا وجه لذلک فإنه من أین أحرز أن القید محمول علی الغالب إذ

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 136

لا وجه للقول بأن أکثر الأرض التی لا رب لها میته

مع أن أکثرها معموره بلا شبهه، کأراضی الهند و جبل مازندران و غیرهما مع أنه لا تنافی بین المطلق و المقید فلا وجه لحمل أحدهما بالاخر الّا أن یقال ان القید إذا کان للاحتراز فیکون بینهما تناف فیحمل المطلق علی المقید و الذی یسهل الخطب أنه لا مفهوم للوصف و علیه فلا یکون بینهما تناف فضلا عن حمل أحدهما بالاخر نظیر کل مسکر حرام و الخمر حرام و أعتق رقبه و أعتق رقبه مؤمنه.

علی أن روایه حماد مرسله فلیست قابله لتقیید الحسنه التی دلّت علی أن مطلق الأرض التی لا ربّ لها فهی للإمام علیه السلام هذا کله فی کونها للإمام علیه السلام.

ثم انه لا یختص حق الأولویه أو الملکیه بالإحیاء، بل یعم العمل و جری الأنهار و تکثیر الأشجار و إصلاح بعض الخصوصیات و علیه فکل أرض معموره بالأصل، وضع علیه الید و عمل فیها، فیجری فیها الجهات المتقدمه فی القسم الأول من البحث، من أنه لا فرق فی ذلک بین الشیعه و غیر الشیعه و بین المسلم و غیر المسلم، و فی أنه هل یحصل التملک بذلک أم لا؟ و هل الخراج الثابت فیها لمطلق من وضع علیها الید و لو کان العامل فیها هی الشیعه أو یختص بغیر الشیعه، و أما لو لم یکن فیها عمل فلا وجه لهذه الأبحاث، بل هی باقیه علی ملک الامام، فلا یجوز لأحد أن یتصرّف فیها للأخبار الداله علی حرمه التصرف فی مال الغیر إلّا بإذنه.

نعم، فالشیعه بالخصوص محللون فیها للأخبار الداله علی أن کلما للإمام فهو حلال للشیعه، و قد تقدم أن ما فی بعض تلک الاخبار من التعبیر بان ما لنا فهو لشیعتنا فللأم

یفد الملکیّه قد تقدم جوابه.

ثم الکلام یقع فی أنه هل تحصل الملکیه لهذا القسم من الأرض بالحیازه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 137

و السبقه و وضع الید علیها أم لا وجهان، الظاهر انها لا تکون ملکا لأحد بالحیازه، و اختار المصنف کونها ملکا بالحیازه و استدل علیه بالنبوی المعروف من سبق الی ما لم یسبقه أحد فهو أولی به.

و فیه مضافا الی أنه ضعیفه السند أنه لا دلاله فیه علی الملکیه، فإن غایه ما یستفاد منه أن المحیز یکون أحقّ الی ما سبقه الیه فلا تحصل بذلک السبق ملکیّه للسابق الی تلک الأراضی.

و ثانیا علی تقدیر أن المراد من الأولویه و الأحقیه هی الأولویه الملکیّه دون مجرّد حق الاختصاص فما نحن فیه خارج عن ذلک فإنه فی مورد لا یکون ملکا لأحد، بل من المباحات الأصلیه فیکون السبق إلیها موجبا لحصول الملکیّه و کالأوقاف العامه من الخانات و الرباط و المساجد، فان السبق فیها یفید حقّ الاختصاص.

و أما فی أملاک الغیر فلا یفید السبق شیئا لا حقّ الاختصاص و لا الملکیه و الّا لجاز لکل أحد أن یأخذ مال غیره و یتملکه بالسبق و یکون ذلک من جمله الأسباب و الوسائل لأکل مال الناس، فلا یلتزم به متشرع و لا فرق فی ذلک بین مال الامام و غیره، فإنه أیضا لا یجوز التصرف فی مال الامام علیه السلام الّا باذنه، و أما التمسک فی ذلک بقوله «من حاز ملکا» فلا وجه له لعدم کونه روایه، و علی فرض کونه روایه فإنما هو فی المباحات الأصلیه لا فی أموال الناس.

و ربما یقال بحصول الملکیه هنا بقوله علیه السلام من استولی علی شی ء فهو له، کالاستدلال

به فی مطلق الحیازات.

و فیه أن هذا و ان کان صحیحا من حیث السند و لکن لا دلاله فیها علی المطلوب إذ غایه ما یستفاد منها أن الکبری مسلم و أن أسبق و الاستیلاء علی شی ء یوجب الملکیه و لکن لا یثبت الصغری و أن مال الامام علیه السلام یکون

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 138

ملکا لأحد بالسبق، بل هو من هذه الجهه کأموال سائر الأشخاص فلا یکون الاستیلاء علیه الّا غصبا لا مملکا.

علی أن هذه الجمله المبارکه المذکوره فی ذیل بعض الروایات الراجعه الی أن مات الزوج و الزوجه و لم یعلم أیهما مقدم و أیهما مؤخر و کانت لکل منهما أموال مخلوطه بالاخر فقال علیه السلام من استولی علی شی ء فهو له بمعنی أن کل ما یکون مختصا بالرجل فهو له، و کل ما یکون مختصا للمرأه فهو لها للاستیلاء و الید، اذن فالروایه من أدله الید و انه طریق الی کشف الملکیه و کاشف عنها لا أنها تدلّ علی کون الاستیلاء مملوکا.

و بعباره أخری أن الاستیلاء دلیل الملکیه و کاشف عنه لا أنه مملک کما لا یخفی، فافهم.

اذن فلا یبقی دلیل معتبر لأصل کون الحیازه مملکه فضلا عن دلالتها علی الملکیه فی أموال الغیر، إلّا فی الموارد الخاصه التی ورد الدلیل بالخصوص علی إفاده الحیازه الملکیه کما فی الصید و نحوه، نعم السیره القطعیه العقلائیه الممضاه للشرع قائمه علی کون الحیازه مملکه، بل هذا المعنی فطری الحیوانات فإنه بعد سبق حیوان علی صید و فریصه و أخذه فلا یزاحمه الأخر، بل یرفع الید عنه، بخلافه قبل الأخذ فإنهما یتسابقون فی الأخذ.

نعم، یمکن الاستدلال علی التملک بالحیازات لقوله علیه السلام فی ج

3 الوسائل، عین الدوله عن السکونی عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علی علیه السلام أنه سأله عن رجل أبصر طیرا فتبعه حتی وقع علی شجره فجاء رجل آخر فأخذه قال للعین ما رأت و للید ما أخذت، فإن قوله علیه السلام للید ما أخذت أن ما حازه الإنسان ملکه فمفاد ذلک نظیر من حاز ملک یدل

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 139

علی أن المحیز یملک کلما حازه، و لکنه ضعیفه السند للسکونی و أیضا لا یشمل المقام لما عرفت أنه لا یملک الإنسان مال غیره بالحیازه و السبق و انما ذلک فی المباحات الأصلیه.

و تحصّل من جمیع ما ذکرناه أن الأرض العامره بالأصاله فهی للإمام علیه السلام، فلاحظ الأخبار الداله علی کونها للإمام و الاخبار الداله علی الحقیقه بالاحیاء و العمل فلا یملکه أحد بالحیازه الّا أن یعمل فیها عملا بأن للعامل حق الاختصاص فقط، فیجب علیه الخراج أن کان غیر شیعی فلا یجوز لغیر الشیعه أن یتصرّف فیها، بل لو حازها غیر الشیعه فلها أخذها من یده لکونه غاصبا فلا یقاس ذلک بالموات بالأصل.

ضعیفا لوجود سهل بن زیاد فی طریقه و هی لیست ملکا لأحد و لا تملک بالحیازه و کذلک أشجارها لکونها تابعه للأرض و من نماءتها فلا ینفک حکمها عنها.

نعم، یمکن دعوی السیره القطعیه علی أن من حاز من أشجارها فملکها و لو کان المحیز من أهل الخلاف، بل من أهل الذمه من الکفار إذ لم نسمع الی الآن من ردع الحطابین من غیر الشیعه عن شغلهم و أخذ الأئمه و

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 140

غیرهم من المتشرعه الحطب من أهل الذمه إذا حازوها و جائوا بها الی البلاد للبیع و الشری، بل یعاملون معها معامله الملک و یشترونها منهم فلو کانت الحیازه فیها لا توجب الملکیّه و کانت الأخشاب و الأحطاب باقیه علی ملک مالکها أعنی الإمام (ع) لکانوا یعاملون معها معامله مال الغیر فهل یملک أحد ما أخذه من أرض الغیر من الأشجار و الأحطاب.

و بالجمله و ان کانت الأرض المعموره بالأصل للإمام (ع) و لا تکون ملکا لأحد بالحیازه و کانت نماءاتها تابعه لها حسب القاعده و لکن نفک بین الأرض و نمائها بالسیره القطعیه القائمه علی ملکیّه المحیز بما حازه من أشجار تلک الأرض و احطابها کما لا یخفی علی المتأمل.

أقول: یمکن منع السیره لوجهین، الأول: أن الأئمه (ع) لما اقتدروا علی الردع، و الثانی: انه لم یکن فی حوال المدینه أو العراق اللتان فی تحت سلطنتهم فی زمان سلطنتهم أرض تکون معموره بالأصاله و جائوا منها أشجارا و أحطابا حتی یعامل معها معامله الملک بالحیازه کما لا یخفی.

أتی الأرض الخربه فأحیاها فهی له، و قد ذکر ذلک فی جمله من الروایات، و العمده منها صحیحتان إحداهما صحیحه الکابلی فإن فیها و الأرض کلّها لنا فمن أحیا أرضا من المسلمین فلیعمرها و لیؤد خراجها الی الامام (ع) من أهل بیتی و له ما أحل منها (فان ترکها أو أخر بها فأخذها رجل من المسلمین من بعده فعمرها و أحیاها فهو أحق بها من الذی ترکها).

و ثانیهما صحیحه ابن وهب فی ج 10 و فی ص 131 فان فیها «قال سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول أیما رجل أتی خربه بائره فاستخرجها و جری أنهارها و عمرها فان علیه فیها الصدقه فإن کانت أرضا لرجل قبله

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 142

فغاب عنها و ترکها و أخرجها ثم جاء بعد یطلبها فإن الأرض للّه عز و جل و لمن عمّرها، فان مقتضی هاتین الصحیحتین ان الحق للثانی و اما الأول فسقط حقه بخراب الأرض و لیس له فیها حق.

و لکن فی المقام صحیحتان تدلان علی عدم زوال حق الأول بذلک بل یجب علی الثانی أن یعطی حق الأول من الأرض إحداهما صحیحه سلیمان بن خالد فی ج 2 التهذیب ص 158 (قال سألت أبا عبد اللّه (ع) عن الرجل یأتی الأرض الخربه فیستخرجها و یجری أنهارها و یعمرها و یزرعها ماذا علیه قال: علیه الصدقه، قلت: فان کان یعرف صاحبها؟ قال: فلیؤدّ إلیه حقه) و ثانیهما صحیحه الحلبی فی ج 2 التهذیب ص 173 و فیها (عن الرجل یأتی الأرض الخربه المیته فیستخرجها و یجری أنهارها و یعمرها و یزرعها ماذا علیه فیها؟ قال: الصدقه، قلت: فان کان یعرف صاحبها؟ قال: فلیرد

الیه حقه) و هاتان الروایتان متحدتان من حیث المضمون و الألفاظ، و قد یقع التعارض بین الطائفتین و حیث أن روایتی سلیمان بن خالد و الحلبی مطلق من حیث أن الملک کان مستندا بخصوص الإحیاء أو کان مستندا الی غیره من الشری و الهبه و نحوهما بحیث یمکن ان تکون الخربه من الملک بالإحیاء، أو الملک بالشراء، و روایه الکابلی داله علی ان الملک أو الاختصاص کان من جهه الإحیاء فقط، و انما صارت الخربه عن الملک بالاحیاء فتکون روایه الکابلی مقیده لروایه سلیمان بن خالد فتکون روایه ابن خالد مختصّه بخصوص التملک بغیر الاحیاء و حیث ان روایه ابن وهب کانت مطلقه من حیث أن الملک بالإحیاء أو بغیره فتکون روایه سلیمان بعد التقیید خاصه و روایه ابن وهب عامه بعد انقلاب النسبه فتکون روایه ابن وهب مقیده بروایه سلیمان بن خالد فتصیر النتیجه أن الأرض التی کانت مملوکه بالإحیاء أو متعلقا لحق المحیی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 143

بذلک فلیس فیها حق لمن ترکها اعنی المحیی الأول و أما لو کان المالک الأول مالکا بغیر الاحیاء کالشراء و نحوه و ترکها أو أخربها و عمرها شخص آخر، فلا بدّ من أداء حقه لسبق حقه علیه و علیه فیثبت القول بالتفصیل المحکی عن العلامه، فربما ترمی روایه سلیمان الی ضعیف السند تاره و الی الإرسال أخری، کما فی البلغه و حاشیه بعض مشایخنا المحققین، إذ لا نعرف وجها لها بعد کونها صحیحه السند، فإنه لا شائبه فی سندها بوجه و علی تقدیر کونها کک، فروایه الحلبی بعین ذلک المضمون و الألفاظ فهی صحیحه و مع الغض عن جمیع ذلک فلا وجه لتوهم انجبار

ضعیفها بعمل المشهور إذ لم ینقل القول بالتفصیل الّا عن العلامه و ذکر الإجماع فی کلامه لعله سهو من قلم صاحب الجواهر علی أنه لا نسلم أصل الانجبار کما لا یخفی.

و هذا الجمع بحسب الکبری، و ان کان صحیحا کما ذکرناه فی التعادل و التراجیح، و قلنا أن المناط فی باب التعارض هو تعارض الحجتین و لو بعد ملاحظه النسبه بین بعضها مع بعض الأخر و لا یقتصر النظر فیه الی التعارض البدوی.

و لکن یرد علی هذا الجمع بالخصوص هنا أمران: أحدهما: انه ان کان النظر فی الأراضی المملوکه بما کان مملوکا به مطلقا، و لو کان الاحیاء مبدء فی التملک، و الّا فالأسباب القریبه للتملک هو غیر الاحیاء فلا یبقی مورد لروایه سلیمان بن خالد الّا نادرا، فیلزم حملها علی المورد النادر فهو بعید إذ قلما توجد من الأراضی أن لا ینتهی مبدء التملک فیها الی الاحیاء فان أصل التملک فی أکثرها هو ذلک، نعم قد یکون المبدء فیه هو قطع الأرض من الأئمه لشخص.

و بالجمله بعد قید روایه سلیمان بن خالد بروایه الکابلی فاختصت

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 144

روایه سلیمان بالأراضی المملوکه بغیر الاحیاء و إذا قلنا بان المراد من الأراضی المملوکه بالاحیاء مطلق ما کان أصلها مملوکه بالاحیاء، فلم یبق مورد لروایه سلیمان الّا نادرا فلا یمکن الالتزام بذلک، و ان کان النظر فی سببیه الإحیاء أو غیره التملک الی السبب القریب دون السبب البعید، فحینئذ و ان کان المورد لروایه سلیمان کثیرا و لکن لم یبق لروایه ابن وهب الّا قلیل فإن أکثر الأراضی لو لم یکن کلها انما هی مملوکه بغیر الاحیاء فعلا فإذا أخرجنا الأراضی المملوکه بغیر

الاحیاء عن تحت روایه ابن وهب بروایه سلیمان، و قلنا بأنه لا بدّ فی ذلک من ردّ حق المحیی الأول لکان الباقی تحت روایه ابن وهب الأرض المملوکه بالإحیاء الذی یکون سببا قریبا للتملک بحیث کان تملک المالک لها بالاحیاء و صارت خربه عن التملک بالاحیاء من دون تعلق البیع و الشراء علیها و مثل ذلک لا یوجد الّا قلیل.

و بالجمله ان هذا الجمع انما استلزم لحمل إحدی الطائفتین علی المورد النادر فهو غیر مرضی کما لا یخفی.

الثانی: فهو العمده هو أنا ذکرنا فی باب التعادل و التراجیح أنه إذا ورد مطلق أو عام ثم ورد خاصان أو مقیدان و کان بین الخاصتین عموم مطلق جاز تخصیص العام أو تقیید المطلق بکلا الخاصین الذین بینهما عموم مطلق لعدم التنافی بینهما مثلا إذا ورد أکرم العلماء ثم ورد لا تکرم العاصین منهم، ثم ورد و لا تکرم المرتکب للکبائر فلا شبهه فی تخصیص العام بکل من الخاصین، إذ لا تنافی بینهما بوجه و مقامنا من هذا القبیل، فإن روایتی سلیمان بن خالد و الحلبی عام من جهه أن الأرض الخربه التی جائها المحیی الثانی أعم من ان تکون مملوکه بالإحیاء أو بغیر الاحیاء، فصارت خربه و أن کونها خربه أعم من ان تکون مستنده الی ترکها و خرابها

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 145

کما فی روایتی الکابلی و ابن وهب، أو کانت الخربه بالقهر و الاضطرار کمنع الغاصب و الجائر و جریان السیل و إتیان المطر و عدم قدرته علی الاشتغال و نحوها من الموانع بحیث لا یکون الخراب بالترک الاختیاری و اخرابا من المحیی و روایه ابن وهب و ان کانت فی نفسها أعم

من کون الملکیه بالإحیاء أو بغیرها لعدم فرض الاحیاء فیها و لکنها أخص من روایه سلیمان بن خالد لان الخراب فیها من الترک الاختیاری أو الخراب الاختیاری کما هو مقتضی عطف إخرابها علی ترکها فی روایه الکابلی.

و روایه الکابلی مختصّه بخصوص التملک بالاحیاء و ان کانت من جهه الترک و الخراب مساویه فتکون أخص من روایه ابن وهب، فمفاد کلا الخاصّین هو ان المحیی أحق بما أحیاه من الأرض الخربه سواء کانت مملوکه بالإحیاء أو بغیرها، و أنه لا حق للمحیی الأول فلا بعد فی ذلک فهو واضح بناء علی عدم کون الأراضی مملوکه لأحد کما اخترناه للروایات الداله علی أن الأرض کلها للإمام و ان کان قد ورد لها تخصیص فی جمله من الموارد کالاملاک الشخصیه و الموارد المفتوحه عنوه و غیر ذلک، و ان من وضع علیه الید بالإحیاء أو العمل لا یزید الّا حقّ الاختصاص و الأولویه، بل فی روایه سهل و ان الأرض کلها للّه فهی وقف للعباد و لکنها ضعیفه و من الواضح انه لا یجوز تعطیلها لان غرض الشارع عماره الأراضی و انها لیست کسائر الاملاک کالکتب و نحوها حق یفعل مالکها فیها ما یشاء و لو عطلها خمسین سنه، بل فی بعض الروایات لا یجوز تعطیل الأرض أزید من ثلث سنوات فان طبع الأرض تقتضی ان تعطل سنه أو سنتین أو ثلاث سنوات للتقویه و اما إذا صار أکثر فیبتنی ذلک بالمسامحه و بتعطیل مال الامام و ما هو وقف للعباد و قد ذهب الی عدم کون مطلق الأراضی ملکا لأحد جمله من الأعاظم کصاحب البلغه و غیره.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 146

و بالجمله لا شبهه فی

أنه بناء علی عدم کون الأرض ملکا لأحد یکون أولویه المحیی الثانی بمکان من الوضوح لعدم لزوم التصرف فی دلیل حرمه التصرف فی مال الغیر.

و أما بناء علی أن الأرض تملک کما هو المشهور و المعروف، فک أیضا فإنه بمقتضی ما دلّ علی أولویه المحیی الثانی و کونه أحق بالأرض المحیاه من المحیی الأول نلتزم بالتصرف فی أدله حرمه التصرّف فی مال الغیر إلّا بإذنه فان اذن الشارع أسبق و شرط اللّه قبل شرطکم کما فی روایه الطلاق من یب و علی کل حال نقید بهما معا روایتی سلیمان بن خالد و الحلبی فتصیر النتیجه أن المحیی الثانی أحق بالأرض فلیس للأوّل مزاحمته لکونه کسائر الناس فی ذلک و لا حق له فی الأرض الّا أن یکون الخراب بنفسه أو لمنع الجائر و الغاصب عن الاحیاء أو لکثره الماء و طغیان الشط علیه و نحوها فان فی أمثال ذلک فلا یزول حق المحیی الأول، بل هو أحق بالأرض و ان جائها الثانی فأحیاها و عمّرها، فلیردّ إلی الأول حقه و هذا هو القول الرابع فی المسأله و الظاهر لم یقل به أحد فیما نعلم.

لا تدل علی جواز بیعها، بل هی تدل علی عدم جواز بیعها کیف فان قوله (ع) من یبیعها هی أرض المسلمین صریح فی عدم جواز، و قوله ثم قال: لا بأس، اشتر حقه منها، لیس فیها دلاله علی جواز البیع بل تدل علی معنی ان بیعها قیام المشتری مقام البائع فی الجهه التی کانت راجعه للبائع من استعمالها و الانتفاع بها و أداء الخراج منها نظیر بیع دکاکین الغیر أی حق الاختصاص الثابت للجالس.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 149

و بعباره أخری یسمی باصطلاح العلمی بحق الاختصاص ففی الحقیقه أن البائع یبع حقه الاختصاص فنفس هذا دلیل یدل علی عدم جواز بیعها.

و بالجمله لا یجوز تملک تلک الأراضی و لا بیعها، بل یبیع الحق الاختصاص کما هو صریح الروایات و لا یفرق بین ذلک بین نفس الأرض و أجزائها.

و علیه فلا یجوز بیع أجزاء تلک الأراضی من الجص و الآجر و الکوز و نحوها من أجزاء الأرض و اما قیام السیره فسیأتی الکلام فیها، نعم لو انفصلت الاجزاء عن الأرض جاز بیعها کما إذا أخرجوا التراب من مکان بعد الإصلاح بحیث صار زائدا فیجوز أخذه و الانتفاع به، فإنه للمسلمین و الأخذ أیضا منهم و من طرق الانتفاع به صرفه فی الکوز و الأجر و بیعها.

و من هنا یعلم أنه لا یجوز تأسیس المسجد فیها فإنه یتوقف علی وقف الأرض و فکه عن الملک و من الواضح انها لیست ملکا لأحد حتی یوقفها المالک و یجعلها مسجدا.

أن یأخذ منهم أجره البیوت إذا أدوا جزیه رؤسهم، قال:

یشارطهم فما أخذ بعد الشرط فهو حلال أخذها و من المعلوم انها لا یرتبط بالمقام بوجه، فان جواز أخذ أجره البیوت بعد المشارطه أی ربط له الی عدم جواز بیعها حتی تبعا للآثار المملوکه فیها، بل یمکن دعوی کونها مشعره إلی جواز بیعها حیث قرر قول السائل اشتری أرضا من أرض الخراج و لکن یمکن منع ذلک من جهه ان المراد بأرض الخراج یمکن أن تکون أرض الصلح أو أن جهه الاشتراء یکن موردا للسؤال، و أیضا ذکر فی المقام مرسله

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 150

الحماد فهی علی إرسالها مشتمل علی حکم لم یقل به أحد فیما نعلم و هو جواز أخذ العشر الذی هی الزکاه قبل القسمه و من المعلوم أن وجوب أداء الزکاه مشروط بوصول حق کل من الشرکاء الی حد النصاب، و بعد أخذ کل منهم أنصبائهم یلاحظ حقه مستقلا، فان وصل الی حد النصاب یجب فیه الزکاه و الّا فلا.

أمکن و الّا فللفقهاء و لمن ولیّ أمور المسلمین أو للجائر بناء علی إمضاء فعله من الامام (ع).

و بالجمله مقتضی الأدله المطبقه علی عدم جواز التصرف فی مال الغیر هو عدم جواز التصرف شخص فی الأراضی المفتوحه عنوه و الانتفاع بها و باجزائها بوجه، و لکن ثبت بالقطع جواز أصل التصرف فیها و اما بدون الأجره و الخراج فلا، فلا بدّ للمتصرّف و من ینتفع بها من أداء خراجها.

عنوه و الأرض المفتوحه عنوه تاره تکون معموره حین الفتح و أخری میتا و ما کانت معموره بالأصل فهی ملک المسلمین، و أیضا أن جمله من تلک الأراضی قد ملکت بتملیک الامام و کثیر منها ملکت بتملک السلطان الجائر خصوصا فی زمان العثمانیین و مع کثره المحتملات و ثبوت الید علی تلک الأراضی المقتضی للملکیّه فکیف یمکن إحراز أن الأرض الفلانیه عن المفتوحه عنوه حتی لا یجوز أخذها.

نعم، لو کان جمیع تلک الأراضی التی تعلم بوجود الأرض المفتوحه عنوه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 152

بین تلک الأراضی یلزم الاجتناب عنها لکون العلم منجزا فی هذه الصوره و هذا العلم الإجمالی بوجود الأرض المفتوحه عنوه کالعلم الإجمالی بوجود الوقف فی جمیع دور النجف و کربلاء، بل العراق، و العلم الإجمالی بوجود مال الغصب فیها، و العلم الإجمالی بمنع الإرث عن بعض الوارثین خصوصا البنات فإنهن یمنعن من الإرث کثیرا و تقسم أموالهم علی غیر الجهه المشروعه فهل یتوهم أحد أن العلم الإجمالی فی هذه الموارد یوجب تنجز العلم الإجمالی و کذلک العلم الإجمالی فی المقام و ما قیل من الجواب فی هذه الموارد فهو الجواب هنا أیضا، و الّا فلیس للمقام خصوصیه زائده.

و بالجمله مرکز الکلام هنا هو أنه لا بدّ فی وجوب الاجتناب من الأرض لأجل کونها مفتوحه عنوه من إحراز أمرین الفتح عنوه و کونها معموره حال الفتح و الّا فلا وجه للاجتناب عنها بوجه، و اما بعد ثبوت الفتح فلا مناص من عدم جواز التملک فیها و لا فی أجزائها و أخشابها و أن مقتضی الید فی أراضی العراق و ما یحتمل کون الأرض المفتوحه عنوه فیها أماره الملکیه فلا یرفع الید

عنها بالاحتمال فیما یعتمد علیه هذان الأمران إحراز الفتح مع العماره فی عدم جواز التملک و العمل بالید فی جواز البیع و الشری مع عدم الإحراز.

و علی هذا فلا وجه للإشکال فی بیع أراضی العراق و لا فی أجزائها، فإن احتمال کونها من الأراضی المفتوحه عنوه احتمال بدوی لا یعتنی به.

ثلاثه و تکلّموا فیها علی وجه الاستقلال و هو الرهن و الوقف و أم الولد.

ما ذکره المصنف متین، فان ما ثبت من الموارد الخاصه من عدم جواز البیع للحقوق المتعلقه بها المانعه عن التصرف انما هی المانعه بذواتها، فالتعبیر بذلک العنوان المنتزع للإشاره إلی ذکر الحقوق المانعه فإن ما یکون معتبرا فی نفوذ البیع السلطنه علی البیع فما ذکره شیخنا الأستاذ من المراد بالطلقیه عباره عن عدم قصور السلطنه إما لقصور فی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 155

المقتضی کالوقف، و اما لوجود المانع کالرهانه.

لا وجه له، اما الأول، فلأن بیع الوقف و ان لم یجز الّا أن عدم الجواز من جهه عدم السلطنه علی البیع لعدم انتفاء تلک الحقوق المانعه لا أن الطلقیه بذاتها شرط للبیع.

و اما الثانی: فبناء علی عدم جواز بیع العین المرهونه کما هو المشهور استنادا إلی النبوی من أن الراهن و المرتهن ممنوعان عن التصرف، فکک إذ المالک لیس له السلطنه علی البیع من جهه تعلق حق المرتهن بالعین و عدم کون المالک مسلطا علی البیع لعدم انتفاء ما هو شرط فی البیع لا ان الطلقیه شرط فی الملکیه.

و بالجمله هذا العنوان لیس له موضوعیه بما هو فی نفسه و بذاته لیکون شرطا فی الملکیّه، بل عنوان منتزع من الموارد الخاصه التی انتفی تلک الحقوق فیها علی أنه سیأتی انه لا دلیل علی عدم جواز بیع الرهن، و اما النبوی فضعیفه السند، و غیر منجزه بعمل المشهور.

و بالجمله أن الشرط فی البیع ما دل الدلیل علی عدم جواز بیعه کالوقف و نحوه علی ما ذکره الفقهاء، بل أنهاه بعضهم الی عشرین فهو بذاته مما لا یجوز بیعه لمنع الدلیل عنه بالخصوص و عنوان الطلقیه عنوان منتزع من تلک الموارد التی ورد الدلیل بالخصوص علی

عدم جواز بیعه و مشیر إلیها و الّا فعنوان الطلقیه لیس من الشروط لیکون الموارد المذکوره بعدها متفرعا علیه و انما الشرط نفس انتفاء تلک الأمور التی ذکرت فی المقام و عد من شرائط العوضین فعدم وقوع التجاره علیها لأجل الأدلّه الخاصه و عدم جواز بیعها بذاتها فلا وجه لارجائها الی عنوان اشتراط الطلقیه و القول بانتفائها فی تلک الموارد کما هو واضح.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 156

تباع و لا توهب و من الواضح أن هذا الوصف وصف لنوع الوقف، و ذکره هنا من جهه تطبیق الصغری للکبری لا أن الوصف وصف لخصوص الشخص الخاص الذی وقفه علی بن أبی طالب (علیه السلام).

ثم استدل المصنف المصنف علی عدم کون الوصف خارجیا معتبرا فی الشخص بوجوه بعد استبعاده أولا أن سیاق الاشتراط یقتضی تأخّره عن رکن العقد أعنی الموقوف علیهم خصوصا مع کونه اشتراطا علیهم.

الثانی: أنه لو جاز البیع فی بعض الأحیان کان اشتراط عدمه علی الإطلاق فاسدا، بل مفسدا لمخالفته للمشروع من جواز بیعه فی بعض الموارد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 158

کدفعه الفساد بین الموقوف علیهم أو رفعه أو طرو الحاجه أو صیرورته ممّا لا ینتفع به أصلا.

الثالث: أن هذا التقیید مما لا بدّ منه علی تقدیر کون الصفه فصلا للنوع أو شرطا خارجیا مع احتمال علم الامام (ع) بعدم طروّ هذه الأمور المبیحه و حینئذ یصح أن یستغنی بذلک عن التقیید علی تقدیر کون الصفه شرطا بخلاف ما لو جعل وصفا داخلا فی النوع فان العلم بعدم طروّ مسوّغات للبیع فی الشخص لا یغنی عن تقیید إطلاق الوصف فی النوع.

و هذه الوجوه التی ذکرها المصنف و ان کان متینا و واردا علی فرض کون الوصف شرطا خارجیا و معتبرا فی الشخص و لکن الذی ینبغی ان یقال و یسهل الخطب هو أن الشرط ان رجع الی الجواز بان شرط عدم جواز البیع فی الوقف فهو أمر ممتنع لخروجه عن قدرته فان الجواز حکم شرعی و وضعه تحت ید الشارع کنزول المطر فلا معنی لشرط ما هو لیس فی قدرته علی أن اشتراط عدم الجواز معناه ان لم یجز لم

یجز بیعه لان مفهوم الوقف هو السکون فهو بنفسه یقتضی ذلک و اشتراط الجواز أنه أن جاز فجاز، و ان کان الوصف وصفا لنفس الوقف فلیس فیه مخالفه للمشروع بوجه، فان للواقف أن یشترط فیه ما یشاء لکونه مالکا و مسلطا علی ماله فجاز له أن یقف کیف یشاء حتی له أن یشترط عدم البیع و لو مع عروض ما یسوغ البیع من المسوغات کما لا یخفی.

ثم قال المصنف: (و مما ذکرنا ظهر أن المانع عن بیع الوقف أمور ثلاثه:

حق الواقف حیث جعلها بمقتضی الوقف صدقه جاریه ینتفع بها و حق البطون المتأخره عن بطن البائع السابق و التعبد الشرعی المکشوف عنه بالروایات، فان الوقف متعلق لحق اللّه حیث یعتبر فیه التقرّب و یکون للّه تعالی و عمله و علیه عوضه).

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 159

أقول: و لیت شعری أنه من أین ظهر مما ذکره ان المانع هی الأمور الثلاثه، بل لا وجه لها بحسب نفسها أیضا أما حق الواقف فبمجرّد وقفه تخرج العین الموقوفه عن ملکه و کون العین صدقه جاریه ینتفع بها لا یقتضی أن تکون العین متعلقه لحق الواقف و أما حق البطون المتأخره فمع عدم وجودهم کیف یتعلق حق لهم بالعین فان المعدوم قبل وجوده کما لا یکون مالکا کذلک لا، یکون ذا حق مع أنه لو کان مانعا انما یمنع إذا بیع و صرف الثمن علی الموجودین و اما لو اشتری به مثله فلا یلزم منه هذا المحذور و اما قوله (ع) الوقف علی حسب ما یوقفها أهلها، فلا یدل علی ذلک فان معناه أن ما أنشأه الواقف من حسب المال فقد أمضاه الشارع، و اما حق اللّه فان

کان المراد به ان المنع عن بیعه انما هو للتعبد الشرعی الواصل بواسطه سفرائه من الروایات المتقدمه فلا کلام لنا فیه، و ان کان المراد من ذلک شی ء آخر و إثبات حق له تعالی کالأنفال و نحوها فلا دلیل دل علی ذلک کما لا یخفی.

بعض الأساطین فی شرحه علی القواعد حیث استدل علی المنع عن بیع الوقف بعد النص و الإجماع، بل الضروره بأن البیع و أضرابه ینافی حقیقه الوقف لأخذ الدوام فیه و أن نفی المعاوضات مأخوذ فیه ابتداء.

و بالجمله أن محصل کلامهما أن جواز البیع لا یجتمع مع الوقف فإذا أجاز البیع بطل الوقف سواء تحقق البیع فی الخارج أم لم یتحقق، و قد خالف فی ذلک شیخنا الأنصاری و تبعه شیخنا الأستاذ.

و حاصل کلام المصنف أن الوقف یبطل بنفس البیع لا بجوازه، فمعنی جواز بیع العین الموقوفه جواز ابطال وقفها الی بدل أولا إلیه فإن مدلول صیغه الوقف و ان أخذ فیه و المنع عن المعاوضه علیه الا انه قد یعرض ما یجوز مخالفه هذا الإنشاء الدوام ثم أیده بتنزیله منزله الهبه و قال کما أن مقتضی العقد الجائز کالهبه تملیک المتهب المقتضی لتسلطه المنافی لجواز انتزاعه من یده و مع ذلک یجوز مخالفته و قطع سلطنته عنه بالبیع لا بجواز فقط و بالجمله فکما أن مقتضی الهبه هو التملیک مع جواز استرداد العین الموهوبه و أنها لا تبطل بجواز البیع، بل بالبیع الخارجی و کک الوقف فیبطل بالبیع فی الموارد الخاصه التی ثبت جواز بیعه فی تلک الموارد لا بمجرد عروض جواز البیع علیه و یؤید ذلک ما ذکره المحقق الثانی من انه لا یجوز رهن

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 161

جائزا و تقدم نظیر ذلک فی المعاطاه و قال لا یجوز رهن المأخوذ بالمعاطاه لکونها معامله جائزه و الرهن وثیقه فلا یتحقق الا بالملک الطلق.

ثم أشکل علیهما بأنه ان أرید من بطلانه انتفاء بعض آثاره و هو جواز البیع المسبب عن سقوط حق

الموقوف علیهم عن شخص العین أو عنها و عن بدلها حیث قلنا بکون الثمن للبطن الذی یبیع فهذا لا محل له فضلا عن أن یحتاج الی نظر فضلا عن إمعانه و ان أرید به انتفاء أصل الوقف کما هو ظاهر کلامه حیث جعل المنع من البیع من مقومات مفهوم الوقف ففیه مع کونه خلاف الإجماع إذ لم یقل أحد ممن أجاز بیع الوقف فی بعض الموارد ببطلان الوقف و خروج الموقوف عن ملک الموقوف علیه الی ملک الواقف أن المنع عن البیع لیس مأخوذا فی مفهومه، بل هو فی غیر المساجد و شبهها قسم من التملیک و لذا یطلق علیه الصدقه و یجوز إیجابه بلفظ تصدقت الا ان المالک له بطون متلاحقه فإذا جاز بیعه مع الابدال کان البائع ولیّا عن جمیع الملّاک فی إبدال مالهم بمال آخر. إلخ.

و الذی ینبغی أن یقال فی توجیه کلام صاحب الجواهر و شیخه وجوه:

الأول: أن یکون معنی قولهم إذا جاز البیع بطل الوقف هو صیروره الوقف ملکا للواقف و رجوعه الی ملکه فهو بعید، فإنه بعد خروجه عن ملکه فلا مقتضی لکونه مالکا له ثانیا.

الثانی: ان یخرج من الوقفیه و صارت ملکا طلقا للموقوف علیهم بحیث لهم أن یفعلوا فیه ما شائوا من البیع و الهبه و الإعاره و الإجاره کبقیه أموالهم الشخصیه و هذا أیضا لا مقتضی له فکلا القسمین لا یحتاج الی نظر فضلا عن احتیاجهما إلی إمعان النظر.

الثالث: أن یکون الوقف باطلا من جهه بمعنی بطلانه من الجهه التی عرض له ما یجوّز البیع فقط لا من بقیه الجهات لیصیر ملکا طلقا للموقوف علیهم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 162

أو یرجع الی ملک الواقف

و من الواضح أن هذا یحتاج إلی إمعان النظر فضلا عن النظر.

و علی هذا ظهر الوجه فی عدم جواز رهن الوقف إذ لا یخرج الوقف عن الوقفیه بجواز بیعه من جهه عروض مجوّز من مجوّزات البیع کما ظهر أنه لا وجه لقیاسه بالهبه فإن الهبه یجوز استرداده و الوقف لا یجوز استرداده لأنه عباره عن الحبس و السکون مقابل الحرکه فلیس مفهومه الّا متقوّما بالإیقاف و السکون و عدم توارد البیع و الشراء و الهبه و الإجاره علیه بحیث یبقی طبقه بعد طبقه و جیلا بعد جیل، و هذا بخلاف الهبه فإنها لیست الّا تملیکا محضا.

ثم انه لا ثمره لهذا البحث بعد التسالم علی حرمه البیع الوقف قبل عروض المجوّز و علی جواز البیع بعد عروض المجوّز ثم دوامه بدوام المجوز و ارتفاعه بارتفاع المجوّز.

ثم إذا طرء علی الوقف جواز البیع و لم یبع فی الخارج الی أن زال المانع فهل یزول الجواز أو یبقی علی حاله فربما یقال ببقاء الجواز استصحابا لحکم المخصّص کما فی حاشیه الایروانی فان المقام من موارد دوران الأمر بین العمل بحکم المخصص و العمل بالعام بعد انقطاع عمومه فحیث انقطع عمومه فی زمان فلا یبقی مجال للتمسک به، فی الزمن الثانی لعدم المقتضی، بل نستصحب حکم المخصص اعنی جواز البیع.

و لکن الظاهر هو العمل بالعام فی غیر حاله التخصیص خصوصا إذا کان العموم استغراقیا لما قلنا فی محله انه بعد تخصیص العام یتمسک به فی مورد التخصیص و توضیح ذلک ان للوقف هنا ثلاثه حالات حاله قبل عروض الحاله الموجبه للبیع و المسوغه له و حاله عند عروض المسوّغ و حاله بعد عروض المسوّغ و ذکرنا فی محله أیضا

انه کما أن للعام عموم أفرادی عرضی و کک له عموم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 163

أزمانی سواء کان الحکم واحد أو متعددا منحلا إلی أحکام عدیده.

و علی هذا فمقتضی العمومات الداله علی عدم جواز بیع الوقف انما تدل علی عدم جوازه فی جمیع الحالات بحسب العرض و الطول، فقد خرج من تحتها صوره عروض الحاله المسوغه للبیع فیبقی الباقی تحت العموم و هذا واضح بناء علی أن جواز البیع لا یوجب بطلانه، بل یسوغ البیع فقط و الّا فالوقف باق علی حاله.

و أما بناء علی مسلک صاحب الجواهر فکک أیضا لما عرفت أن قوله بالبطلان لیس معناه رجوع الوقف الی الواقف أو صیرورته ملکا طلقا للموقوف علیهم لما عرفت من بعد کلا المعنیین و عدم المقتضی لهما فی البین، بل معناه هو البطلان من جهه خاصه أعنی الجهه التی أوجبت بیع الوقف و سوغ المعامله علیها و أما بقیه الجهات فمحفوظه علی حالها و هو الذی کان محتاجا الی النظر، بل إلی إمعان النظر.

و علیه فالتمسک بالعموم فی غیر المقدار الذی ثبت فیه التخصیص من الوضوح بمکان، بل الأمر کک حتی علی المعنی الأول و الثانی فإن جواز بیع الوقف و ان أوجب بطلانه سواء کان بالعود الی الواقف أو بصیرورته ملکا طلقا للموقوف علیهم و لکن الفرض أن الإبطال لیس مستمرا إلی الأبد، بل انما کان عموم العام قبل ذلک شاملا لما بعد هذه الحاله التی بطل فیها الوقف و علیه فتمسک بالعموم فی الغیر المورد الذی نقطع بخروج الخاص و نعمل بالعموم فتحکم بمقتضاه علی ثبوت الوقفیه بعد البطلان أیضا فیکون العام مقتضیا لذلک فیحکم بالوقف إلی الأبد الی ان یرث

اللّه الأرض و من فیها.

قبل الخراب بالجلوس و النوم و سائر الأشغال من المباحث و غیرها إذا لم تزاحم المسجدیه، نعم یحتمل جواز إجارتها و صرف الأجره فی مصالح المسلمین.

و لکن الظاهر أنه لا فرق بین البیع و الإجاره فإنه بعد خروجها عن الملکیه لأحد و حرمه کما لا یجوز بیعه و تملیکه و کک لا یجوز إیجاره.

ثم ان المراد من عدم جواز التصرف فیها تصرفا مالکیا خصوص الحرمه التکلیفیه و الّا فلا یترتب علیه ضمان بوجه و لذا لو سکن فیها أحد أو اشتغل ما لاشغال المنافیه للمسجدیه فلیس علیه ضمان.

و مع انتفاع الإضافه کیف یسوّغ البیع أو التجاره عن تراض أو بقیه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 167

المعاملات لما عرفت مفصّلا أنه لا بیع إلّا فی ملک، و لا بیع الّا فیما یملک و لذا قلنا ان کل ما لیس داخلا تحت الملک کالطیر فی الهوی و المباحات الأصلیّه قبل الحیازه لا یجوز بیعه.

و توهم أن المساجد أیضا نحو من التملیک للمسلمین کما ان الزکاه ملک للفقراء و الأصناف الأخر أو نقرض مسجدا یملکه المالک للمسلمین وقفا.

توهم فاسد فان المساجد من قبیل التحریر کالعبد المعتق و أنها للّه لا بمعنی کونها ملکا له و مضافا الیه لیتوهم جواز بیعها من جهه تلک الإضافه المصححه للبیع، بل بمعنی کونها معبدا للمسلمین لیعبد فیها للّه تعالی و یتقرب به فیها و لعل الی هذا المعنی ینظر قوله تعالی وَ أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ بل هو المحتمل القریب من سائر المعانی و هذا هو المستفاد من بعض الروایات فلا یقاس ذلک بالزکاه فإن الجهه فیها مالک بخلافه فی المساجد فإنه لیس فیها جهه إضافه حقا أو ملکا فلا یصح بیعها بوجه.

و أما الوقف بمعنی التملیک للمسلمین، بان یجعل مکانا خاصا مسجدا بعنوان التملیک لا التحریر فخارج عن الفرض فإنه لا یکون مسجدا و متمحضا للّه، بل یکون مثل الحسینیات و نحوها.

و بالجمله أن من الضروری أن المساجد لیس الّا تحریرا و فکا للملک لا تملیکا و علیه فلا یکون بیعه جائزا لعدم وجود الإضافه فیها الی أحد و لو الی الجهه کالزکاه بحیث یباع المسجد و یکون بدله قائما مقامه فی تلک الجهه فهذا قسم من الوقف العام.

حیث ذکر جواز اجاره المسجد الذی خربت القریه و انقطعت الماره عنه و خرب و ذلک فإن صحه الإجاره تتوقف علی کونه مضافا الی شخص لتکون الأجره داخله تحت ملکه و قد عرفت أن

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 168

باق علی وسعته فإنه لا یلزم فی الثالث توفیه المسجد لیس مضافا الی شخص.

نعم، یصح الزّرع و الغرس فیه و الانتفاع به بغیرهما مع ملاحظه الآداب کما هو واضح.

ملکیه مطلقه و أما العین فلیس لهم علیها مالکیه الّا من جهه ان تکون المنفعه لهم و أما یفعلون للعین الموقوفه بما شائوا فلا و اذن فتکون السلطنه علیهم لا لهم و لذا قال الواقف عند الوقف وقفت علیهم.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 169

و بالجمله مقتضی تلک العباره هی التملیک فإنه لو کان الغرض هو التحبیس لقال وقفت لهم لا علیهم، فان من الواضح انه إذا کان الشخص مالکا لشی ء و لم تکن سلطنه مطلقه تکون السلطنه علیهم لا لهم کما هو واضح.

و الحاصل: أنا نستفید کون الوقف علی الذریه تملیکا لا تحبیسا من نفس عباره الواقف عند الوقف لکونها ظاهره فی التملیک باعتبار التعبیر بعلی الظاهره فی تضییق دائره السلطنه بمقتضی الشرط بمجرد الوقف نظیر تضییق الدائره للسلطنه بالشروط الخارجیه.

و اما جواز بیعه، فالظاهر أنه مما لا اشکال فیه کما سیأتی فإن المانع الذی کان فی التحریر غیر موجود هنا کما لا یخفی، فإن الإضافه المالکیه موجوده و تصرف الموقوف علیهم متعذر لفرض عروض الجهه المجوزه للبیع و لیس فی البین ما یمنع عن التصرف کأدله حرمه التصرف فی مال الغیر فتکون أصاله الإباحه محکمه.

الضمان و وجوب الرد علی النحو المأخوذ فبالملازمه تدل علی الملکیه غایه الأمر ملکا للجهه نظیر الزکاه و الصدقات و نحوهما و الظاهر أنه لا شبهه فی جواز بیع هذا القسم أیضا مع عروض الجهه المجوّزه للبیع فإنه مع وجود المقتضی له و شمول عمومات صحه البیع علیه و عدم وجود المانع عنه فلا شبهه فی ذلک فانا نشک فی صحه المعامله علیها مع تعذر استعماله فما أعد له و وقف علیه فنتمسک بأصاله الإباحه و قوله (ع) الوقف علی حسب ما یوقفها أهلها ناظر الی حفظ جهه الوقف مع الإمکان لا مع التعذر.

هذا القسم من الأوقاف کان موجودا فی الزمن الجاهلیه أیضا وقفا علی طبق مسلکهم فإنها قائمه علی ضمان الغاصب فبالملازمه تدلّ علی الملکیه و مما ذکرناه ظهر ما فی کلام المصنف من عطف الرباط و الخانات و القناه علی المساجد فإنه فرق واضح بینهما إذ الوقف فی المساجد تحریر فلا یجوز بیعه بوجه کما عرفت و لکن الوقف للرباط و الخانات و المدارس لیس تحریر فلا یجوز بیعه بوجه کما عرفت و لکن الوقف للرباط و الخانات و المدارس لیس تحریرا، بل تملیک للجهه العامه فیجوز بیعها فکم فرق بینهما.

و الزوار و نحوهم من العناوین الکلیه بحیث تکون المنفعه ملکا طلقا لهم أو وقفا علی الجهه کالرباط و الخانات و القناطر و نحوها فإنها وقف علی الجهه لینتفعوا منها فقط بحیث کما ان ملکهم علی الوقف مضیق فکک ملکهم علی المنفعه أیضا مضیق و ربما یعبر عن ذلک بملک الانتفاع و لکنه لا معنی له، و الوجه فی کونه تملیکا هو قیام السیره العقلائیه علی ضمان الغاصب لهذه الأوقاف بخلاف المساجد فبالملازمه نکشف کونه تملیکا و هذا لا شبهه فی جواز بیعها مع عروض المسوّغ لها کما سیأتی فی مسوغات بیع الوقف.

ثم ان هنا قسما آخر من الوقف فیکون به الاقسام خمسه و هو الوقف علی الوقف نظیر الأوقاف علی المساجد و المشاهد و المدارس کما جرت السیره علی وقف الدکاکین و الحمامات و العقار علی المدارس و المساجد و المعابد و الظاهر أنها تملیک علیها و ان کانت نفس المساجد و المعابد و الظاهر أنها تملیک علیها و ان کانت نفس المساجد غیر مملوکه و ذلک فان قوام الملکیّه انما هو بالإضافه بین المالک و المملوک فتلک الإضافه خفیفه المؤنه فکما یمکن اعتبار الملکیه للاحیاء و الأموات من ذوی الشعور و العقول، فکک یمکن اعتبارها الغیر ذوی الشعور أیضا من الجمادات کما یمکن اعتبارها للکلی و اعتبار الکلی ملکا للشخص مع الإضافه إلی الذمه علی ما تقدم.

و بالجمله أن اعتبار الکلی لغیر ذوی الشعور من الأشخاص الجمادیه لیس أخف من اعتبارها للکلی و اعتبار الکلی ملکا لذوی الشعور کما هو واضح،

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 173

بل هذا المعنی موجود فی بناء العقلاء أیضا مع قطع النظر عن الشرع فان فی بنائهم اعتبار

الملکیه علی غیر ذوی الشعور.

و علیه فآلات المسجد و أسبابه لا تلحق بالمسجد فی الحکم بجواز البیع فان نفس المسجد لیس ملکا لأحد کما عرفت و هذا بخلاف آلات فإنها تملیک للمسجد فیجوز بیعها إذا عرض لها ما یسوغ البیع و لا یبعد، بل من القریب أن من هذا القبیل الموقوفات التی وقفت علی المشاهد المشرفه من القنادیل و السّراج و نحوهما فإنها تملیک لها لینتفع بها فیها بالمنافع التی أعدت لها و لو کانت هی التزین و تعظیم الشعائر فإنه لا یترتب فائده علی القنادیل المعلقه من المشاهد و الجواهر المعلقه مع کونها بأغلی القیم و أعلاها الّا التزیین و التعظیم فلا یجوز بیع شی ء منها الّا بعروض مجوّز فلیس حکمها حکم المشاهد، فإنک عرفت أنها لیست ملکا لأحد، بل هی تحریر کالإماء و العبید إذا أعتقوا و هذا بخلاف هذه الأمور فإنها تملیک للمشاهد فیجوز بیعها عند عروض المجوّز و من أخذها یکون ضامنا.

و من هذا القبیل وقف الدکاکین و الحمامات و بقیه الأملاک علی المدارس و المساجد و المشاهد و لکن فرق بینها و بین آلات المسجد و قنادیل الحرم و جواهره التی وقفت للتزیین و التعظیم و هو ان الدکاکین و نحوها وقفت علیها لتکون منافعها لها بحیث تصرف فیها نظیر صرف منافع الموقوفات علی الکلی فی أفرادها فتکون تلک المنافع ملکا طلقا لها و مملوکا شخصیا لهؤلاء و کک منافع تکون ملکا طلقا للمساجد و المشاهد بحیث ان لمتولیها بیع تلک المنافع و تبدیلها بشی ء آخر من غیر عروض مجوّز لها ثم بیع ذلک أیضا و تبدیلها بشی ء آخر من الدار و الدکان و نحوها و هذا بخلاف الأصل أعنی

ذی المنفعه فإنه لا یجوز بیعها الّا بعروض المجوّز کما أن ما یکون وقفا للعناوین

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 174

الکلیه أو الذریه تکون منفعتها ملکا طلقا لهم یفعلون فیها ما یشائون بخلاف أصل الوقف الذی حصل منه النفع فحقیقه الوقف الذی عباره عن تحبیس الأصل و تسبیل الثمره موجوده هنا من غیر أن یکون تحریرا و هذا بخلاف مثل آلات المسجد و المشاهد و ما کان وقفا لها للتعظیم و التکریم فان نفعها عباره عن التعظیم فقط فلیس لها نفع سواه و سوی التزیین فیکون نظیر الوقف علی الجهه کالمدارس و القناطر و الربط و الخانات فلیس للموقوف علیهم الّا الانتفاع بالتفرج و نحوه، أی انهم ما لکون بمنفعه خاصه لا بجمیع منافعا فان مالکیتهم مضیق فیها کتضیق مالکیتهم علی أصلها لا أنهم مالکون بالانتفاع فإنه لا معنی للوقف، بان یکون الموقوف علیهم ان یملکون علی فعلهم و جمله من تلک الآلات نفعها یکون منحصرا باستراحه الزوار و المصلین و جمله منها تکون ذو جنبتین أی یکون نفعها تعظیما للشعائر و عائدا إلی استفاده الزوار و المصلین و علی کل حال فلیست وقفا علی الجهه، بل وقف علی نفس المساجد و المشاهد و تملیک لها و لکن الداعی یختلف تاره یکون انتفاع الناس فقط، و أخری تعظیم الشعائر من حیث التزیین فقط، و ثالثه یجتمعان و کیف کان فما کان نفعه عائدا إلی الواردین فمن حیث أنهم واردین لهذا المحل و زوارها و المصلین فیها.

ثم انه من هذا القبیل الاجزاء المستحدثه فی المساجد و المشاهد کاسقف و الجدران و نحوهما فإنها تملیک لها من غیر أن تکون تحریرا و لذا یجوز بیعها بعد

الخراب إذا لم یمکن صرفها فی نفسها، بل یمکن القول بذلک فیها إذا لم تکن مستحدثه، بل صار وقفا علی هذا النحو کما إذا ابنی بناء ثم جعله مسجدا، بل الأمر کک فی جمیع اجزاء المشاهد و المساجد أی ما کان الوقف تحریرا فجمیع اجزائها من الأرض و الجدار و السقف و سائر

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 175

الأجزاء کلّها وقف علی نحو التملیک المسجد و المشهد و ان المسجد و المشهد غیرها أی المکان التی تلک الأجزاء موجوده فیها فإنها بحسب التحلیل و الدقه لیست بمسجد و مشهد، بل من أجزائها و ان کان یحرم تنجیسها و هتکها الّا أن ذلک من جهه کونها جزء للمسجد و المشهد و تحقیق هذه الدعوی.

أن المسجد انما هو المکان الذی یحتاج الیه کل جسم و یفتقر الیه و لیس هذا المکان عباره عن الأرض و لا الهواء الموجود فی الفضاء، بل هما أیضا من الأجسام المحتاجه إلی المکان، بل المکان و ان کان شیئا یحتاج فهمه الی النظر الدقیق، بل مما یتحیر فیه العقول و یختلف فیه أهل الفلسفه أیضا فی بحث الاعراض و فی بحث غناء الواجب تعالی من المکان و لکن الظاهر و لو بحسب المسامحه العرفیه أنه عباره عن البعد الخالی من کل شی ء حتی من الهوی و لذا لو أخرجت جمیع اجزاء المسجد من الأرض و السقف و الجدران الی محل آخر و اترس محلها تراب و جص غیرها ترتب حکم المسجد علی الاجزاء الجدیده و انسلخت عن الاجزاء الخارجه و هکذا الحکم فی غیر المساجد من الأملاک الشخصیه فإن المکان الذی متعلق حق الناس إذا خلا عن جمیع الاجزاء من التراب

و الأجر و الجص و بفرض المحال عن الهواء أیضا، بل الی تخوم الأرض بالفرض المحال لو کان الی تخوم الأرض متعلق حق الغیر و ان لم یکن کک فان متعلق الحق ما یعتبره العقلاء للملاک من الفوق و التحت و کک فی المساجد فی غیر المسجد الحرام، فإنه ورد روایتین فی خصوص مسجد الحرام انه مسجد من تخوم الأرض إلی عنان السماء.

فإذا خلیت عن التراب الی تخوم الأرض بالفرض المحال هل یتوهم أحد أن حق المالک زال عن هذا المکان، بل نفس ذلک المکان متعلق حق

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 176

الغیر و ملک له فلیس لأحد أن یزاحمه.

و بالجمله أن المکان سواء کان مسجدا أو ملکا لأحد لیس عباره عن الأرض و الهواء، بل جمیعها موجود فی المکان و ذلک المکان مسجد و ملک للغیر من الفوق و التحت بالمقدار المتعارف لا من تخوم الأرض إلی عنان السماء کما توهم أنه من تخوم الأرض إلی عنان السماء مسجد فإنه بلا مدرک فلو خلیت الأراضی من جمیع الأجزاء الأرضیه، بل الهواء أیضا محالا فالمکان الخالی من الفوق و التحت مسجد و ملک للغیر بالمقدار الذی یعتبره العقلاء ملکا فی الاملاک و هذا المقدار أیضا مسجد و کک الأمر فی المسجد الحرام أیضا فلو خربت الکعبه العیاذ باللّه و أخرجت الأحجار و التراب عنها، فلم تزل الکعبه، بل زالت اجزائها بحیث لا فرق بین البناء الموجود فیها و الهواء الموجود فی السماء الرابع فان جمیعها کعبه و کک الی تخوم الأرض فالکعبیه غیر قائمه بذلک البناء و الذی یدل علی صدق هذه الدعوی مضافا الی ما ذکرناه ما ذکره شیخنا الأستاذ من ان المساجد

و کک المشاهد تحریر ملک و فک له إلی الأبد حتی یرث اللّه الأرض بحیث لا ینقلب عما هو علیه بوجه مع أن جدرانها و کک سائر أجزائها عن السقف و غیره لا تبقی إلی الأبد بل تخرب و یتجدد ببناء آخر و لو بعد ألف سنه فلو کان قوام المسجدیه و المشهدیه بتلک الاجزاء لزالت و لم تبقی إلی الأبد فهو خلف و مناقضه و نکشف من ذلک أن المسجدیه غیر قائمه بها و انما هی أجزاء المسجد کما لا یخفی.

بقی هنا شی ء و هو أن ثوب الکعبه هل هی وقف للکعبه أو للزائرین أو للخدمه و انه علی تقدیر کونه وقفا للکعبه کیف یجوز أخذه فی کل سنه و صرفه فی غیر مصارف الکعبه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 177

أقول: الظاهر أنه بذل للبیت الی ان یکون لها سنه واحده فلا یجوز التصرف فیه الی سنه ثم یأخذه المتصدی للکعبه و یتصرف فیه ببذله الی خدمته أو الی رواه کیف شاء، بل سمع أن فی المصر موضع وقف علی ذلک بحیث أن یصنع منه فی کل سنه ثوبا للکعبه.

و بالجمله أن ثوب الکعبه لا یقاس ببقیه أموال المساجد و المعابد و المشاهد فإنه لا یجوز التصرف فی بقیه أموالها بنحو و هذا بخلاف ثوب الکعبه فإنه یجوز التصرف فیها بعد سنه لأنه من الأول جعل هکذا خصوصا لو صح ما سمع ما ذکرناه من تهیئته موضع لذلک فی المصر.

و بالجمله ثوب الکعبه لیس وقفا لها لیستشکل فیه بأنه کیف یسوغ بیعه بعد سنه مع کون الوقف مؤبدا، بل هو هدیه للبیت ینتفع به الی سنه و لا یجوز لأحد ان یتصرف فیه الی

سنه ثم یؤخذ و یتصرف فیه فمن الأول جعل هبه للبیت إلی سنه ثم الی المسلمین أو الخدمه و نحوهم و یشهد علی ذلک ما ورد من جواز بیع أستار الکعبه و الانتفاع به کما فی روایه مروان بن عبد الملک و اما ما ذکر من عدم جواز التکفین به فمن جهه الاحترام لتنجسه بما یخرج من أسفل المیت.

منصرفه الی غیر تلک الحاله.

و اما قوله (ع) الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها فذکر المصنف أولا أنه ناظر الی وجوب مراعاه الکیفیه المرسومه فی إنشاء الوقف و لیس منها عدم بیعه بل عدم جواز البیع من أحکام الوقف و ان ذکر فی متن العقد و أفاد ثانیا و لم سلم أن المأخوذ فی الوقف إبقاء العین فإنما هو مأخوذ فیه من حیث کون المقصود انتفاء البطون به مع بقاء العین و المفروض تعذره هنا.

أقول: لا وجه لما أفاده أولا فإنه یرد علیه أولا انه مناقض لما استدل به سابقا علی عدم جواز بیع الوقف، و ثانیا: أنه لا وجه لتخصیص الروایه بالکیفیات مع شمول إطلاقها للبیع أیضا فیحکم بعدم جواز بیع الوقف و عدم جواز التصرف فیه علی غیر جهه قصد الواقف أخذ بالإطلاق.

و ثالثا: علی فرض عدم شمولها للکیفیات فالأدله الأخری الناظره علی إمضاء الوقف علی طبق المعنی اللغوی الذی عباره عن الحبس و السکون و علی طبق المعنی الشرعی الذی ذکره الفقهاء اعنی حبس العین و تسبیل الثمره کافیه فی الماضیه فلم ترد لأدله المانعه علی نحو التعبد فعدم جواز

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 180

بیع الوقف لیس للتعبد، نعم ما افاده ثانیا من اعتبار إبقاء العین فی مفهوم الوقف و لکن اعتبر ذلک مقیدا بانتفاع البطون فمع عدم إمکان الانتفاع فلا یکون حقیقه الوقف متحققه هنا من حیث جواز البیع فقط لا من الجهات الأخری بحیث یکون الوقف مطلقا باطلا فحینئذ لا تمنع عن البیع الأدله المانعه بوجه لما عرفت انها مسوقه لإمضاء ما اعتبر فی مفهوم الوقف فقط و لیست ناظره إلی جهه التأسیس فمع انتفاء حقیقه الوقف و

مفهومه من جهه جواز البیع فلا تبقی فی البین أدله الإمضاء أیضا.

عن الانتفاع بها فحینئذ یجوز بیعها و تبدیلها بشی ء آخر فلا یصرف ثمنها الی الموجودین لینقطع الوقف و ان کانت لعرصه هذه الدار بقاء لما عرفت أن غرض الواقف انما هو البقاء الی أن یرث اللّه الأرض و من فیها و الإتلاف مناف لغرض الواقف و من هنا اندفع ما توهم من أن الأوقاف التی لا بقاء لها فإنما تصیر ملکا طلقا للبطون اللاحقه فیجوز لهم أن یفعلوا فیها ما یشائون علی أن لازم ذلک أن یجوز بیعها بمجرّد موت الطبقه السابقه و ان لم یعرض للوقف ما یسقطه عن الانتفاع به و هو خلاف البداهه.

و یؤید ما ذکرناه أن الأوقاف و لو کانت من قبیل الربط و الخانات لا بقاء لها إلی الأبد فمع ذلک أی معنی لاقتران صیغه الوقف فیها بأنها وقف الی ان یرث اللّه الأرض و من فیها أی ینفی ما سوی اللّه کما ذکرت هذه الجمله فی وقف علی (ع) فی الروایه المتقدمه الحاکیه عن ذلک فیعلم من ذلک ان المراد هو ما ذکرناه، نعم مع کون العین الموقوفه هی الأرض فتکون العرصه الخالیه من کل شی ء قابله للبقاء.

و من هنا اندفع ما فی المتن من انه إذا کان الوقف مما لا یبقی بحسب استعداده العادی إلی آخر البطون فلا وجه لمراعاتهم بتبدیله بما یبقی لهم فینتهی ملکه الی من أدرک آخر أزمنه بقائه و لعله الی ذلک أشار بالأمر بالتأمل.

و یضاف الی جمیع ما ذکرناه العمومات الداله علی صحه المعاملات من أَوْفُوا بِالْعُقُودِ، و أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ و تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ فإنها تقتضی صحه بیع

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 182

الوقف إذا سقط عن الانتفاع بها فان المانع

عنها انما کانت هی الأدله الداله علی عدم جواز بیع الوقف فإذا سقطت هی عن المانعیه فتکون هی محکمه و مقتضیه لجواز البیع کما لا یخفی.

و بالجمله أن أدله عدم جواز بیع الوقف فیما إذا کانت العین الموقوفه باقیه علی حالها و أمکن الانتفاع بها فی الجهه التی وقفها الواقف لأجلها و إذا سقطت عن الانتفاع بها لم تکن مشموله لها.

و بعباره أخری أن ما دلّ علی المنع عن بیع الوقف لیس وارد علی نحو التعبد، بل إمضاء لما أنشأه الواقف من جعله ساکنا و غیر متحرک بالبیع و الهبه و جعله مهرا للزوجه و غیرها من التصرفات کما یقتضیه مفهوم الوقف أیضا و إذا سقطت العین الموقوفه عن الانتفاع بها ارتفع المنع عن بیعها و خرجت العین عن الوقفیه من هذه الجهه و جاز بیعها کما لا یخفی.

ثم انه یقع الإشکال فی أنه بعد ما جاز بیع الوقف مع عروض ما یخرجه عن الانتفاع بها و بدل بشی ء آخر فکیف یصیر ذلک وقفا کمبدله مع عدم تعلق الإنشاء من الواقف علیه.

و علی تقدیر تعلق الإنشاء به فلا فائده فیه فإنه لا یملک بالبدل حین وقف المبدل فما لا یملکه لا یجوز وقفه لانه لا وقف إلّا فی ملک و بعد تبدیله بالثمن فلیس ملکا للواقف و علی تقدیر رجوعه الی ملکه لا یکون وقفا إلّا بإنشاء جدید فهو منفی، بل مقتضی القاعده حینئذ أی مع الرجوع الی ملکه اما کونه ملکا للواقف علی تقدیر حیاته و للورثه مع موته و هذا هو الذی یقتضی کون البدل وقفا للبطون جیلا بعد جیل لا ما ذکره المصنف من کون الملکیه للموجودین فعلیه و للمعدومین شاتیه فإن

الملکیه الشأنیه للمعدومین موجوده فی أموال جمیع الناس بالنسبه إلی الورثه فلیس منحصرا بالمقام، بل ملکیه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 183

المعدومین انما هو بإنشاء الواقف لا أن المعدومین یتلقون الملکیه من الموجودین بموتهم کما یوهمه ظاهر عباره المصنف و ان لم یکن مرادا له فان مراده هو ما ذکرناه.

و الذی ینبغی ان یقال ان الإنشاء و ان تعلق بالعین الشخصیه الموجوده فی الخارج و لکن لا خصوصیه للخصوصیه الخارجیه فی العین الموقوفه و انما هی هذه العین الخارجیه مع لحاظ المالیه العاریه عن الخصوصیه الشخصیه فهذه المالیه فی هذه العین الموقوفه الخارجیه ما دامت موجوده و بعدها تکون باقیه فی العین الآخر مع التبدیل و اذن فالمالیه المحفوظه مع الإمکان متعلق الوقف فلا فرق فی کونها وقفا بإنشاء الواقف و هذا و الخدشه فیه فی مقام الثبوت.

و اما فی مقام الإثبات فالقرینه علی ذلک کون الوقف مؤبدا الی ان یرث اللّه الأرض و من فیها و عدم إمکان إبقاء العین إلی الأبد فیعلم من ذلک أن الوقف انما تعلق بشی ء له أمد حسب طول الزمان بقدر الإمکان غایه الأمر ما دامت العین الموقوفه بشخصها باقیه فخصوصیاتها أیضا متعلق الوقف حین الإنشاء و لذا لا یجوز تبدیلها قبل عروض المجوّز اذن فالبدل وقف بإنشاء نفس الواقف لا بإنشاء آخر علی أنه لو کان ملکا للبطن الموجود لا تنقل حق کل منهم بمجرد موته الی وارثه مع أنه لیس کک.

فإنه لو کان ذلک ملکا للموقوف علیهم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 184

لم یکن وجه لجواز البیع و لا للزومه، بل یکون ملکا لهم بمجرد عروض المجوّز فیعلم من ذلک ان الموقوفه أمر قابل للبقاء فما دام یمکن بقائها فی العین الخارجیه فبها و إذا توجّه الی الزوال فیباع فیبدل بشخص آخر کما عرفت مفصّلا و لو کان ذلک ملکا للموقوف علیهم الموجودین لکان حق کل منتقلا الی وارثه بموت واحد منهم و لیس کک.

و الذی یوضح ذلک و کون البدل وقفا أنه لو أتلفه أحد فهل یتوهم أحد أن ما ضمنه یکون للموقوف علیهم بل لا شبهه فی کونه وقفا کالأصل و یجعل مقامه و تثبت لهم الملکیه لها ملکیه قاصره بمعنی لیس لهم أن یفعلوا فی البدل، ما شائوا من الهبه و البذل و جعله مهرا للزوجه إلّا جواز البیع و من هذا القبیل المثلان الذان ذکرهما المصنف.

الأول: ان دیه العبد المقتول مشترک بین البطون فثمنه أولی بذلک حیث انه بدل شرعی یکون الحکم به متأخرا عن تلف الوقف فجاز عقلا مع سرایه حق البطون اللاحقه إلیه بخلاف الثمن فإنه یملکه من یملکه بنفس خروج الوقف عن ملکهم علی وجه المعاوضه الحقیقیه فلا یعقل اختصاص العوض بمن لم یختص بالمعوض.

الثانی: أن بدل الرهن الذی حکموا بکونه رهنا لأن حق الرهنیه متعلق بالعین من حیث أنه ملک لمالکه الأول فجاز أن یرتفع لا الی بدل ارتفاع ملکیه المالک الأول بخلاف الاختصاص الثابت للبطن المعدوم فإنه لیس قائما بالعین من حیث انه ملک البطن الموجود، بل اختصاص موقت نظیر اختصاص البطن الموجود منشئ بإنشائه مقارن له بحسب الجعل متأخر عنه فی الوجود.

و بالجمله تعلق

غرض الواقف بدوام الوقف و کونه مؤبدا و جواز بیعه إذا

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، مصباح الفقاهه (المکاسب)، 7 جلد، ه ق

مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج 5، ص: 185

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 185

عرضه ما یسقطه عن الانتفاع به و کون بدله وقفا فی موارد الإتلاف و الغصب کما أن بدل الرهن رهن جمیعها یدل علی کون البدل قائما مقام المبدل بعد البیع کما هو واضح.

نعم، بعد ما کان حکم المبدل جاریا علی البدل فهل یحتاج إلی صیغه الوقف أم لا یحتاج، فالظاهر أن هذا الاحتمال احتمال لغو و ذلک لأن البدل ان کان بمجرد الشراء و البیع وقفا فلا یحتاج إلی الصیغه ثانیا لأنه تحصیل الحاصل و ان لم یکن وقفا بان کان یرجع الی ملک الواقف فما الذی أوجب کونه وقفا، بل یبقی فی ملک الواقف مع وجوده و ینتقل الی ملک الوارث مع موته و کک إذا کان ملکا للموقوف علیهم.

و بالجمله لو قلنا باحتیاجه إلی الصیغه فلا بد و ان یکون ملکا لشخص فی الزمان الفاصل بین البیع و إجراء الصیغه و أی ملزم لإجراء الصیغه و الوقف ثانیا: مع کونه ملکا لأحد، بل له أن لا یوقفه ثانیا.

و ینبغی ان یقال أن البدل وقف من دون احتیاجه إلی الصیغه أما کونه وقفا فکما عرفت و اما عدم احتیاجه إلی الصیغه فلما عرفت أیضا من أنه مع الاحتیاج إلیها یلزم ان لا یکون وقفا و لو بالمقدار الفاصل بین البیع، و الوقف و بعده فما الملزم للمالک لان یوقف ذلک ثانیا إذا أراد ان لا یوقف مع انا نقول بالوقفیه مطلق علی ان البیع تبدیل شی ء بشی ء فی جهه الإضافه

فما یکون وقفا ملک للموقوف علیهم فی غیر موارد التحریر فإذا بدل بشی ء آخر یکون البدل أیضا قائما مقام المبدل و ملکا للموقوف علیهم نظیر بیع الزکاه فإن بدلها یقوم مقام المبدل فیکون زکاه و هکذا فی جمیع الموارد کما لا یخفی.

(و فی حاشیه الایروانی صفحه 175 ما یرجع الی ذلک).

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 186

فی عرسهم فمن لیس له ذلک فتتزین بها أیاما ثم یردها الی محلها و هکذا یأخذها الأخر.

فلو لم یجز بیع البدل، قبل عروض المجوّز لم یجز بیعه من الأول بالدنانیر الفعلیه.

و بالجمله کما ان الموقوف علیهم مالکون علی الوقف ملکیّه قاصره فکک مالکیتهم علی البدل قاصره فکما أن الأصل جاز بیعه فکک الفرع و الّا لزاد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 187

الفرع علی الأصل الّا أن فی البدل خصوصیه لا یحتاج الی عروض المجوّز و هی ما ذکرناه.

و دعوی کون البدل أیضا وقفا مع الخصوصیات الخارجیه الشخصیه دعوی جزافیه لاحتیاجه إلی الإنشاء الأخر من الواقف فهو منفی و الإنشاء الواحد لا یتکفل بکون الأصل و الفرع بخصوصیتهما وقفا کما لا یخفی.

و دعوی أن کون البدل بالخصوصیات الشخصیه وقفا لا یقتضی تعدد الإنشاء و الّا لزم تعدده فی المبدل أیضا دعوی جزافیه فإن الواقف إنشاء کون العین الخارجی وقفا بجمیع شئونها إلّا إذا عرضه المسوّغ فیجوز بیعه فإذا بیع ینتقل الحکم الی البدل من جهه المالیه و یترتب علیه جمیع أحکام المبدل فی حاله جواز البیع فحیث کانت الملکیه علیه قاصره فکک الملکیه علی البدل بمعنی انه لا یجوز التصرفات المالکیه فیها الّا البیع کما عرفت.

و ذکرنا الی هنا أن الوقف إذا عرضه ما یسقطه عن الانتفاع به فیجوز بیعه و أن الأدله المانعه أیضا لما إنشائه الواقف من حبس العین و تسبیل الثمره فلا تشمل صوره تعذر الانتفاع لعدم کون تلک الأدله تعبدیه کما عرفت أن حکم البدل حکم الأصل من جمیع الجهات فکما أن ملک الموقوف علیهم علی المبدل ملکیه قاصره فکک ملکهم علی البدل بمقتضی الإنشاء و الأدله المانعه و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ،

فکما یجوز بیع المبدل و کک یجوز بیع البدل فإنه بدل لما یجوز بیعه فلو لم یجز بیعه فکان الفرع زائدا عن الأصل.

تعلق به غرض الواقف قد فات بفوات العین و لا یفرق فی غرضه تبدیلها بأی شی ء کان.

و قد یکون غرضه متعلقا بالانتفاع بثمرته کما لو وقف بستانا لینتفعوا بثمرته فیبیع فدار الأمر بین أن یشتری بثمنه بستانا فی موضع لا یصل إلیهم إلّا قیمه الثمره و بین أن یشتری ملک آخر یصل إلیهم أجره منفعته فإن الأول و ان کان مماثلا الّا أنّه لیس أقرب الی غرض الواقف و قد یکون غرضه متعلقا بالانتفاع بمنفعه خاصه کالسکنی فحینئذ یلزم التبدیل بما یکون قابلا لذلک.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 189

و بالجمله أنه لا انضباط فی غرض الواقف لیکون متعلقا ببقاء العین بجهاتها الثلاثه و مع انتفاء الخصوصیات الشخصیه تلاحظ فیها الجهه النوعیه و المالکیه، بل الوقف ما دام موجودا بشخصه لا یلاحظ فیه الّا مدلول کلام الواقف للأدله الخاصه و لدلیل وجوب الوفاء بالعقد.

و توهم ان الشرط الضمنی یقتضی شراء الممثال فاسد فإنه لیس هنا شرط ضمنی أولا و علی تقدیر وجوده فلا یکون مخالفته الّا غیر مشروع أو موجبا للخیار و أما فساد البیع بغیر المماثل فلا وجه له و إذا بیع و انتقل الثمن الی الموقوف علیهم لم یلاحظ فیه الّا مصلحتهم.

و أما الوجه فی منع الکبری فلانه لا دلیل علی مراعاه المماثله أصلا و انما اللازم ملاحظه مدلول کلام الواقف فی إنشاء الوقف لیجری الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها فحیث عرفت أن ملاحظه کلامه من العباره المقترنه علیه أعنی الی أن یرث اللّه الأرض و من فیها تقتضی أن تکون العین الموقوفه إلی الأبد فإذا کانت قابله للبقاء فلا کلام لنا فیه کالعرضه الخالیه من العماره و الأشجار و نحوها و

الّا فلا بدّ من التبدیل الی ما یکون باقیا و لو بالتبدیل علی مرات و لا یستفاد من ذلک أزید من وجوب تبدیل العین الی البدل إذا عرضها الخراب و اما کونه مماثلا للعین فلا یستفاد من ذلک و لا علیه دلیل آخر یدل علی اعتبار التماثل کما لا یخفی.

و لا یقاس ذلک بباب الضمان فان مقتضی دلیل الضمان فیه هو الضمان بالعین و ردها بجمیع خصوصیاتها الشخصیه و النوعیه و المالیه فحیث أنه لا یمکن ردها بخصوصیاتها الشخصیه لامتناع اعاده المعدوم و علی تقدیر إمکان الإعاده فهو لیس بقادر علی اعاده الخصوصیات الشخصیه فقهر اتصل النوبه إلی الضمان بالمثل و مع عدم إمکانه أیضا فالی الضمان بالقیمه ففی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 190

باب الضمان فالعین تکون مضمونه أولا و مع الانتفاء فالمثل و مع الانعدام فالقیمه و هذا بخلاف المقام فان الدلیل هنا أعنی ملاحظه إنشاء الواقف لا یقتضی أزید من إبقاء الوقف بجمیع خصوصیاتها الشخصیه ما دامت العین باقیه فإذا انتفت العین یکون بدله وقفا بعد البیع و الشراء فیجلس البدل مکان المبدل بما هو طبیعی البدل لا البدل المماثل کما لا یخفی.

نعم لو اشترط الواقف عند إنشاء الوقف مراعاه الممثاله فی التبدیل و أخذ البدل یجب مراعاته بمقتضی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و المؤمنون عند شروطهم و الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها أو یقفها أهلها و هذا أمر آخر لا یرتبط بالتبدیل بدون الاشتراط.

کیفیه أنشأ الوقف فان کان نظره کون الوقف للموقوف علیهم و مالکیتهم علیه من دون أن یکون لهم السلطنه علی الوقف، بل السلطنه من جمیع الجهات بید الناظر للوقف و متولیه فحینئذ لیس للموقوف علیهم و لا للحاکم أن یتصدی بالبیع أصل، بل المتصدی بذلک هو الناظر فقط أما الحاکم فواضح، لأنه ولی من لا ولی له، و الناظر ولّی الوقف فیتصرف فیه علی النحو الذی جعله الواقف متولّیا للوقف لان الناس مسلطون علی أموالهم، فیتصرف فیه کیف یشاء فله أن یقفه و یجعل تولیه الوقف للغیر و لا یکون للموقوف علیهم إلّا الملکیه فقط لئلا یقع بینهم النزاع و التشاجر لو کان أمر الوقف بیدیهم.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 191

و من هنا ظهر عدم کون الموقوف علیهم متصدّیا بالبیع، فان الواقف مالک علی العین فله ان یفعل فیها ما یشاء فإذا وقفها للموقوف علیهم و جعل سلطنتها تحت ید الناظر فیتبع فلا یکون للموقوف علیهم إلّا ملکیه قاصره من غیر أن یقدروا علی التصرف فیه غیر أنهم مالکون له فلهم منافعه، و اما السلطنه علیه فهی بید الناظر.

و بالجمله ان الموقوف علیهم و ان کانوا مالکین للعین الموقوفه الا انهم قاصرون عن التصرف فیها لعدم سلطنتهم علیها من قبل الواقف بل سلطنته تحت ید الناظر فقط بجعل الواقف کما هو واضح.

و ان لم یکن هنا ناظر و لم یجعل الواقف أمر السلطنه للناظر و للحاکم بل وقف العین للموقوف علیهم غیر تعرّض لهذه الجهات بوجه فحینئذ یکون أمر الوقف بید الموقوف علیهم و تکون سلطنته لهم لان الملک لهم و الناس مسلطون علی أموالهم، فلیس للحاکم و لا لغیره التصرف فیها بوجه، بل

یکون تصرفات غیر الموقوف علیهم تصرفا محرّما فإنه لا دلیل علی ولایه الحاکم علی ذلک کما تقدّم اللّهم الّا أن یقال ان الحاکم ولی من قبل المعدومین فإنهم أیضا مالکون للوقف و لکن قاصرین عن التصرف فیه فیکونون کبقیه القاصرین و من الواضح أن الحاکم الشرعی ولّی القهر.

و فیه أولا أنه لا کلیه لذلک بأن یکون البطن الثانی قاصرا عن الوقف لکونه مع المعدومین لجواز وجودهم و وجود البطن الثالث، نعم یصح هذه الدعوی فی غیر الموجودین، فلا وجه لدعوی کون الحاکم ولیّا لغیر البطن الموجود لقصورهم علی الوقف للعدم.

و ثانیا ان المعدومین لیسوا مالکین للوقف و لا أن لهم حقا فیه بالفعل لیکون الحاکم ولیّا لهم فی حفظ حقهم غایه الأمر أن الواقف جعل لهم فی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 192

إنشاء الوقف حقا تعلیقیا بمعنی إذا ماتت الطبقه الأولی فتنتقل الموقوفه إلی الطبقه الثانیه لا إلی الورثه و علیه فلا موضوع لولایه الحاکم لهم أصلا.

ثم ذکر المصنف فی ضمن هذا الفرع فرعا آخر و هو أنه بناء علی کون نظاره الوقف للحاکم أو للناظر أو للموقوف علیهم فی البیع و نحوه فهل للناظر علی الأصل نظاره للبدل أیضا فیصدی هو ببیعه و شرائه أم لا؟

و الظاهر أن هذا أیضا تابع لقصد الواقف و جعله کما ذکرناه فی رجوع أمر الأصل إلی الحاکم أو الی الناظر أو الی الموقوف علیهم فمع الإطلاق فیکون للموقوف علیهم لان الناس مسلطون علی أموالهم.

لعدم إمکان الانتفاع بهما إلّا بالأعدام إلّا إذا کانا من الذهب و الفضه و قصد بهما التزیّن فإنه یجوز وقفهما لذلک و أما فی غیر هذه الصوره خصوصا النقود الفعلیه القرطاسیه فلا یجوز وقفها و علیه فلا یجوز دفعها الی البطن الموجود لما عرفت من کون البدل کالمبدل مشترکا بین جمیع البطون فحینئذ توضع عند أمین حتی یتمکن من شراء ما ینتفع به و لو وجد فی ظرف التفحّص من یبیع الدار مثلا ببیع خیاری یفی ثمن الوقف بشرائه کما إذا کانت هناک دار تساوی ألف دینار فیبیعها المالک بالبیع الخیاری بخمسه مائه دینار و کان ثمن الوقف أیضا خمسه مائه دینار فیجوز ذلک فان فسخ البیع بعده فیرد الثمن مع انتفاع الطبقه الموجود فی البین و ان لم یفسخ فیکون بدل الوقف أقوی و انفع من الوقف فینتفع به الموجودین و المعدومون.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 193

ثم قال و لو طلب ذلک البطن الموجود فلا یبعد وجوب اجابته و لا یعطل الثمن حتی یؤخذ ما یشتری به من غیر خیار.

أقول:

أن الوقف و ان کان مؤبدا و لکن یجوز تبدیلها بالنقود و ان لم ینتفع بها إلّا بإعدام موضوعها و ذلک من جهه ان غرض الواقف انما هو بقاء الأصل و تحبیسه و تسبیل الثمره و من المعلوم أن هذا لا یکون الّا بالبیع، فان کثیرا من الأعیان الموقوفه لیست قابله للبقاء فلا بدّ من التبدیل و تبدیل عین الوقف بعین أخری لا یوجد الّا قلیلا فإنه قلما یوجد من یرغب ان یبدل الدار مثلا بالدکان فانتظار ذلک ربما ینجر الی خراب الوقف و فنائه، فلا بدّ حینئذ من بیعه بالنقدین لکونه هو الکثیر فإذا بیع بها فیشتری بها ما یکون صالحا للبقاء.

و علیه فالنقود لیست بموقوفه بل فی طریقه الوقف و صراطه بحیث یسار الی الوقف و جعله مؤبدا بالنقود و الّا فلا یمکن تبدیله عاده فإن المعاوضه و المبایعه لا یکون عاده إلّا بالنقود.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 194

الثانی: أن الوقف علی قسمین: الأول) أن یکون وقفا بشخصه لتعلق إنشاء الواقف به بالخصوص بحیث یکون وقفا بخصوصیاته الشخصیه فلا یجوز التصرف فیه بوجه، حتی الموقوف علیهم لکون مالکیتهم علیها قاصره إلّا إذا عرضه ما یجوّز بیعه فیجوز بیعه فلیس لهم الّا الانتفاع بها.

و الثانی) ما یکون وقفا لکونه متعلقا لإنشاء الواقف بحسب مالیته بمعنی انه حیث کان غرض الواقف دوام الوقف و أنه لم یکن حبسا لیکون مؤجلا و لم تکن العین الشخصیه قابله للدوام فهمنا من ذلک أن غرضه بقاء المالیه بعد ما سقط هذه العین بالخصوص عن الدوام.

و علیه فالبدل بعد التبدیل وقف لأجل کونه بدلا عن الوقف و لذا قلنا بعدم احتیاجه فی کونه وقفا إلی الصیغه کما تقدم،

و من الواضح أنه بدل للمبدل فی الحاله التی یجوز بیعه فی هذه الحاله فالبدل أیضا یجوز بیعه مطلقا و علیه فلا مانع من بیعه بالثمن أی النقود و کونها وقفا بالتبدیل لکونها قائما مقام الوقف فیکون وقفا ثم تبدیله ببدل آخر و هکذا کما أنه لو بدل الوقف من الأول بالعین الصالحه للانتفاع یجوز تبدیلها بعین أخری أیضا لما عرفت أن البدل لیس کالأصل حتی لا یجوز بیعه، بل هو جائز البیع مطلقا من الأول بل کان قوام البدلیه بالبیع و الّا یلزم مزیه الفرع علی الأصل لأن الفرض أنه بدل لما یجوز بیعه فالبدلیه فی حاله جواز البیع.

لا یقال انه و ان کان یجوز بیع البدل مطلقا و لکنه لا بدّ و ان یکون فی سلسله الابدال کل واحد من الابدال جائز الانتفاع به و الّا فیکون الوقف لغوا إذ لا معنی لکون شی ء وقفا مع أنه عدیم النفع.

فإنه یقال یکفی فی خروج کون النقود وقفا عن اللغویه کونا بدلا عن الأصل مقدارا من الزمان یمکن تحصیل بدل آخر یکون قابلا للانتفاع به مع

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 195

بقاء عینه لما عرفت من ندره تبدیل العین الموقوفه بعین أخری تکون قابله للانتفاع بها.

و بالجمله لا مانع من الالتزام بکون النقود وقفا فی سلسله الابدال نعم لا تکون وقفا من الأول کما عرفت.

فتحصل أنه لا مانع من بیع الوقف بالنقود ثم اشتراء عین أخری لینتفع بها الموقوف علیهم.

بنفعه أو رضی ببقائه بلا نفع فان رضایته بذلک و عدم رضایته أو انتفائه و عدمه بان لم یأخذ نفعه أصلا لیس میزانا فی المطلب و لا یوجب تغییر إنشاء الواقف.

یکون ربحه کمنافع العین الموقوفه للبطن الموجود أو أنه کالعین فی اشتراک البطون فیه وجهان، الظاهر هو الثانی فإن الثمن کالمبیع و ربحه بمنزله جزء المبیع لا بمنزله منفعته فلا یختص به البطن الموجود فهذا نظیر إعطاء الوقف الذی یساوی بعشره دنانیر و أخذ شی ء أخر بدله الذی یساوی بخمسین دینارا فان ما یحاذی بخمسین قائم مقام ما یحاذی بعشره فیکون کله وقفا کالمبدل و لیس ذلک مثل الإیجار فإن الأجره من منافع العین الموقوفه فتکون ملکا طلقا للموقوف علیهم.

الموقوف علیهم لما عرفت من کون الثمن ملکا لهم فلا یجوز التصرف فی مال غیره الّا برضایته و ما قلنا بکونه دائمیا بالقرائن فهو محقق هنا أیضا لأنا لو اشترینا بالثمن شیئا یکون عینا موجودا و إذا صرفناه فی التعمیر فیکون أیضا عینا موجودا غایه الأمر یکون فی الأول بعنوان الاستقلال و فی الثانی بعنوان الجزئیه فهو لا یفرق فی المطلب فإنه علی کلا الفرضین أیضا یجوز تبدیله بشی ء آخر لیکون قابلا للبقاء.

نعم، لا یجوز صرف الثمن فی التعمیرات التی لیست لها عینیه کالتزیینات و نحوها بحیث لا یمکن تبدیلها مع الاندراس، و اما مثل الأجر و الأخشاب و الحدید فلا مانع منه، فإنه یمکن تبدیلها بعد الاندراس أیضا.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 199

و من هنا یعلم انه یجوز صرفه فی الوقف الأخر هکذا الذی کان وقفا لهؤلاء الموقوف علیهم لعدم الفرق فی ذلک لحصول غرض الواقف بحسب إنشائه و غرض الموقوف علیهم کما إذا وقف الواقف دارا و دکانا فخرب نصف الدار فبیع فیجوز صرف ثمنه فی النصف الباقی للدار و فی الدکان بحیث فی أی منهما صرف یزداد نفعا.

منافع الوقف فیکون الزائد للموقوف علیهم، بل لا یجوز بدون رضائه الموقوف علیهم لما عرفت من کونه ملکا لهم فلهم تبدیله بشی ء آخر لینتفعوا به فعلا، و أما حفظ الوقف للبطون اللاحقه لینتفعوا به هؤلاء أیضا فلیس بواجب فان نسبه البطن الأول إلی البطن الثانی کنسبه الجوار و الأجانب إلی البطن الثانی فهل یتوهم أحد أنه یجب تعمیر الأوقاف التی کانت فی معرض التلف فلیس کک فالموقوفه فعلا ملک للبطن الأول فلهم الانتفاع به و لیس للبطن الثانی حق فیها الا الحق التقدیری بحسب إنشاء الواقف کما عرفت، فبأی دلیل یجب أن یصرف البطن الأول أموالهم فی حفظ أموال المعدومین مع أن حقیقه الوقف التی تحبیس الأصل و تسبیل الثمره موجوده فعلا، نعم لو کان

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 200

الوقف غیر منتفع به بالفعل فیجب التعمیر و الصرف لتحقق غرض الواقف و لکن لیس الأمر کک، نعم یجب صرفه فی التعمیرات الجزئیه التی یترتب علی عدمها خراب الوقف کما إذا سقط میزاب الدار أو حصل ثقب فی سقفه فإنه لو لم یعتمر ذلک لا نجز بنزول المطر الی خراب الوقف و انهدامه و عدم إمکان انتفاع البطن الموجود أیضا فمثل هذه الأمور التی لا یحتاج إلی مؤنه زائده بل إلی عشره فلس مثلا یجب، بل یمکن ان یقال أنه علی هذا شرط الواقف فی ضمن العقد فإنه لو لم یجب تعمیر مثل هذه الأمور من منافع الوقف الانهدام فی مده قلیله و خرب و هذه خلاف کونه أبدیا.

و بعباره أخری تاره یکون الخراب مستندا إلی الأمور الجزئیه کما تقدم فلا شبهه فی وجوب التعمیر و صرف مقدار من المنافع فیه و أخری یکون

مستندا الی الکون و الفساد إذ من البدیهی أن الموجودات الخارجیه لا تبقی بحسب طبعها أزید من المقدار المتعارف فإنها بالأخره تکون فانیه حسب طول المده و مرور الزمان فهذا لا دلیل علی وجوب التعمیر حتی یستمر مده البقاء حتی یصل الی البطون اللاحقه.

ثم رتب المصنف علی هذا الفرع أنه لو احتاج إصلاح الوقف بحیث لا یخرج عن قابلیه انتفاع البطون اللاحقه إلی صرف منفعه الحاضره التی یستحقها البطن الموجود فهل یجب صرفها فیه أم لا؟ فظهر حکمه من الفرع المتقدم و علم أنه لا یجب حفظ المال المعدومین للموجودین بصرف مالهم فی حفظه و الّا لوجب لجمیع الناس حفظ الأوقاف للبطون اللاحقه بل حفظ المال للوارث إذ لا خصوصیه للوقف بعد کون منفعته للحاضرین ملکا طلقا الّا أن یشترط الواقف إخراج مؤنه الوقف عن منفعه قبل قسمه الموقوف علیهم.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 201

آخر فیتضح حالها بالتأمل.

لأنه ان کان مراده من الصوره ما کان الوقف ساقطا عن المنفعه العرفیه لأجل الخراب بحیث لم تبق للعین فی نظر العرف منفعه أصلا، بل صارت عدیم النفع و ان کان لها نفع بحسب الدقه العقلیه کما إذا وقف الواقف سریرا و سقط عن السریریه بحیث لا ینتفع به عرفا بعنوان السریریه و لکن یمکن الانتفاع به بوضعه علی وراء الباب لیمنع عن السارق أو یذاب حدیده و ینتفع فی مورد آخر أو یجعل شباکا علی السطوح و نحوها و لکن لا یعد شی ء منها من منافع السریر و کک لو وقف حمارا لینتفع به فی الحمل و الرکوب و لکن سقط عن الانتفاع به لأجل السیارات و مع ذلک یمکن الانتفاع به بان یسدّ فی مجری الباب لیمنع عن السارق فلا یقال أن هذا منفعه الحمار و غرض الواقف من حبس العین و تسبیل الثمره شامل لذلک و حینئذ فیکون الفرق بین هذه الصوره و الصوره الاولی هو أن فی الصوره الأولی فقد سقطت العین عن الانتفاع بها بالکلیه بخلاف هذه الصوره فإن للعین منفعه بحسب الدقه العقلیه فإن کان مراده من الصوره الثانیه هو ذلک فلا وجه للاستدراک ثانیا فی هذه الصوره

بقوله، نعم لو کان قلیلا فی الغایه بحیث یلحق بالمعدوم و أمکن الحکم بالجواز لانصراف قوله (ع): لا یجوز شراء الوقف الی غیر هذه الحاله.

فإنه لا وجه للاستدراک بعد ما کان الغرض من الصوره الثانیه هو ذلک و ان کان مراد من هذه الصوره سقوط العین الموقوفه عن الانتفاع بها لا مطلقا بحیث تعد فی نظر العرف مسلوبه المنافع، بل تقل منفعته کما إذا کانت دار موقوفه و کانت تستأجر فی

کل سنه بمائه دینار الّا أنه عرض لها الخراب فتستأجر بخمسین دینارا و مع ذلک فلا ینکر أحد أن الدار مما لا منفعه فیها، نعم قد قلت منفعته و حینئذ فالفرق بین هذه الصوره و الصوره

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 204

الاولی من الوضوح بمکان و ان کان مراده ذلک من الصوره الثانیه فلا وجه لذکر الصوره الثالثه فإنها عین ذلک.

و بعباره أخری لا وجه لجعل الصوره الثانیه صورتین لأنها اما عین الصوره الثالثه أو غیرها فیکون قسما فی مقابلها، بل یراد من الصوره الثانیه هو الشق الأول أعنی ما ذکره المصنف بعنوان الاستدراک فیکون مقابلا للصوره الاولی و الثالثه و لا شبهه فی جواز بیعه أیضا فلا یعد هذه المنفعه اللاحقه بالمعدوم من المنافع للوقف فی نظر العرف و لا تشمله الأدله المانعه عن بیع الوقف خصوصا قوله (ع) و لا یجوز شراء الوقف و لا تدخل الغله فی ملک فتکون عمومات صحه البیع محکمه و قد عرفت فی الصوره الأولی أیضا أن أدله المنع منصرفه عن عین الموقوفه إذا صارت عدیم النفع، بل لا یشمل ذلک مفهوم الوقف أیضا فإنه إنما یشمل ما تکون العین ذا منفعه لیصدق علیها حبس العین و تسبیل المنفعه کما هو واضح.

مضافا الی أنه لا دلیل علی اشتراط الشرط المذکور فی الاستدامه فإن الشرط فی العقود الناقله یکفی وجودها حین النقل، فإنه قد یخرج المبیع عن المالیه و لا یخرج بذلک عن ملک المشتری مع أن جواز بیعه لا یوجب الحکم بالبطلان، بل یوجب خروج الوقف عن اللزوم الی الجواز.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 205

أقول: کان المناسب أن ینقل المصنف هذا الکلام لصاحب الجواهر فی الصوره الأولی کما نقله کله فی أصل بطلان الوقف بجواز البیع فیها و کذلک کان المناسب ان ینقل کلامه الاتی أعنی الأمر الثانی فی الصوره الاولی و کیف کان فکلام صاحب الجواهر متین و لا وجه لما أورده المصنف علیه، أما قوله ببطلان الوقف بجواز البیع فلما تقدم من انه هو الحق غایه الأمر أن المراد بالبطلان هو البطلان من جهه البیع فقط، و أما الجهات الأخر من الهبه و إعدام الوقف و التصرف فیه بما ینافی الوقف فلا وجه للبطلان.

نعم، لو کان مراد صاحب الجواهر هو البطلان من جمیع الجهات، بحیث یعود الوقف الی ملک الواقف و ینقل إلی الورثه لو مات الواقف فلا وجه له إذ لا مقتضی و لا دلیل علی ذلک فان الواقف بعد ما جعل ماله وقفا و حسبا أبدیا کما استفدنا ذلک من القرائن الموجوده فی عباره الواقف فبأی دلیل یعود الوقف الی ملک الواقف أو وارثه.

و لکن تقدم أن هذا لیس مما یحتاج الی النظر فضلا عن إمعان النظر و انما المحتاج الی ذلک هو ما ذکرناه أی البطلان من جهه البیع فقط، بل هذا مقوم لدوام الوقف و بقائه إلی الأبد و الّا فیکون الوقف منعدما فی مده قلیله بحسب مقتضی الکون

و الفساد کما هو کک فی جمیع الأوقاف، و ان کانت العرصه باقیه فی وقف الدار و نحوها کثیرا.

و اما ما ذکره (ره) من إنکار کون الوقف مشروطا ببقائه علی کونه قابلا للانتفاع به أیضا لیس بصحیح فإن عمده ما ذکره من الأجوبه هو ما منعه من کون الشرط شرطا فی الاستدامه قیاسا له بالبیع إذا خرج المبیع عن المالیه و أنه لا وجه لبطلان الوقف و انقلابه الی الفاسد بعد انعقاده صحیحا.

و الوجه فی ذلک هو أنک عرفت أن حقیقه الوقف عباره عن حبس الأصل

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 206

و تسبیل الثمره و علیه فاللازم انتهاء أمد الحبس بانتهاء الثمره إذا الحبس لأجل التوصل إلی غایه لا یعقل بقائه بعد عدم إمکان التوصل إلی الغایه و الّا لم یکن الباقی حبسا لتسبیل الثمره فوقفیه الوقف یقتضی کونه مما ینتفع به دائما فما دام شخصه موجودا ینتفع بشخصه فیکون شخصه ملکا للموقوف علیهم فإذا سقط شخصه عن النفع فیباع و یشتری شی ء آخر فیکون ملکا للطبقه الاولی من الموقوف علیهم، ثم للطبقه الثانیه منهم، فهذا لا یمکن الا بالبیع بعد سقوطه عن الانتفاع به و لا یعقل کونه وقفا من دون أن یکون فیه نفع کما لا یعقل کونه وقفا ما لا نفع فیه حدوثا، بل لو کان الوقف تملیکا کما هو کذلک، لکان تملیکا للعین توصلا الی ملک المنفعه و لا یعقل بقاء هذا المعنی مع عدم المنفعه رأسا و مثله لا یحتاج الی دلیل تعبدی لیقال بأنه لا دلیل علیه و لیس من قبیل انقلاب شی ء عما هو علیه، بل من انتهاء أمد الصحیح و لا أنه من الوقف المنقطع لیقال

بأنه خلف، بل یلزم علیه أن یکون جمیع الأوقاف منقطعا لانقطاع أمدها بسقوطها عن الانتفاع بها بحسب اقتضاء الکون و الفساد.

و بالجمله ان الکلام فی الوقف المؤبد و لا شبهه أن بطلان الوقف فی مرتبه و من جهه لا یمنع عن بقاء الوقف فی العین بما هو مال و لزوم حفظ مالیته فی ضمن البدل یستمر الوقف باستمراره، بل لو زال الوقف بالکلیه بحسب الکون و الفساد و أیضا لا یکون من الوقف المنقطع إذ لا توقیت فی ذلک بوجه و الّا فیکون حسبا و خارجا عن حقیقه الوقف.

و أما قیاس المقام بالبیع من جهه أن الانتفاع بالمبیع و کونه مالا لا نعتبر فی صحه البیع الّا حدوثا و کک فی المقام فمن عجائب المصنف إذ عرفت مما ذکرناه أن حقیقه الوقف عباره عن حبس الأصل و تسبیل الثمره فبانتفاء

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 207

الانتفاع تنتفی الوقفیه فکما لا معنی لوقف عدیم الانتفاع حدوثا و یعتبر کون الوقف ذا نفع ابتداء و کک یعتبر کونه ذا نفع بقاء.

و بالجمله الوقفیه تدور مدار کون العین الموقوفه ذا نفع حدوثا و بقاء و بانتفاء نفعها تنتفی الوقفیه و لا یبقی لها موضوع فإنه لا یعقل بقاء الشی ء بعد انتفاء حقیقته.

و هذا بخلاف البیع فإنه لو اعتبر المالیه فی صحته انما تعتبر حدوثا و أما بقاء فلا یعتبر کونه مالا، بل ما دام مالا فیکون من أمواله فإذا زالت المالیه عنه بانتفاء منافعه فیکون من أملاکه، و مع زوال ملکیه أیضا فیکون متعلق حقه فلیس کون المبیع للبائع بقاء متقوما بالمالیه فلا یقاس بالوقف الذی قوامه بإمکان الانتفاع من العین الموقوفه کما هو واضح.

و من هنا

ظهر بطلان ما أفاده من الوجوه الأخر أیضا و أنه لا مانع من الالتزام بجواز البیع و لا تشمله أدله المنع خصوصا قوله (ع): و لا یجوز شراء الوقف و لا تدخل الغله فی ملکک.

جعل مفعولا فی قوله وقفت هذا البستان، فلا شک أنه لیس الّا کقوله بعت هذا البستان أو وهبته، فان التملیک المعلق بعنوان لا یقتضی دوران ملک مدار العنوان فالبستان إذا صار ملکا فقد ملک منه کلّ جزء خارجی و ان لم یکن فی ضمن عنوان البستان و لیس التملیک من قبیل الأحکام الجعلیه المتعلقه بالعنوانات، و ان أرید بالعنوان شی ء آخر فهو خارج عن مصطلح أهل العرف و العلم و لا بدّ من بیان المراد منه هل یراد ما اشترط لفظا أو قصدا فی الموضوع زیاده علی عنوانه.

و أما تأیید ما ذکر بالوصیه فالمناسب أن یقاس ما نحن فیه بالوصیه بالبستان بعد تمامها و خروج البستان عن ملک الموصی بموته و قبول الموصی له فهل یرضی أحد بالتزام بطلان الوصیه بصیروره البستان عرصه، و انما البستان ملکه الموصی له بجمیع خصوصیاته من العرصه و الأشجار و غیرهما من الاجزاء و کک الوقف لا یبطل بصیرورته عرصه و زوال عنوانه، نعم الوصیه قبل

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 209

تمامها یقع الکلام فی بقائها و بطلانها من جهات أخر غیر مربوط بما نحن فیه.

ثم ما ذکره من الوجهین مما لا یعرف له وجه بعد اطباق کل من قال بخروج الوقف المؤبد عن ملک الواقف علی عدم عوده إلیه أبدا، هذا ما ذکره المصنف فی جواب صاحب الجواهر و هو متین.

و لشیخنا الأستاذ تفصیل فی المقام و قال ثم ان ما ذکرناه من عدم جواز بیع العین الموقوفه إذا لم یلحق قله الانتفاع بها بالعدم، انما هو إذا بقیت الصوره النوعیه للعین الموقوفه و أما إذا تبدلت بصوره أخری فیجوز بیعها و ان لم تلحق بالعدم و

لا یبعد أن یکون کلام الشیخ ناظرا الی هذا المعنی فإن النخله الموقوفه إذا قلعت تعد عرفا مباینه للنخله لأنها عباره عن الشجره لا الماده المشترکه بینها و بین الجذع و الخشب و بطلان الصوره النوعیه عباره أخری عن خراب الوقف و سیجی ء إنشاء اللّه تعالی فی باب الخیار، أن مناط مالیه الأموال، انما هو بالصوره النوعیه لا الماده المشترکه ثم المدار فی الصوره النوعیه العرفیه العقلیه فإذا تبدلت الصوره النوعیه التی تعلق الوقف بها یبطل الوقف و یبقی ذات الجسم فیباع، و لا یقاس انهدام الدار علی زوال صوره الشجره فإن الدار مرکبه من البناء و الأرض و انهدام البناء لا یوجب بطلان الوقف رأسا لبقاء العرصه.

و بالجمله حیث ان قوام الوقف بأمرین بقاء العین الموقوفه و کونها ذات منفعه لأنه عباره عن حبس العین و تسبیل الثمره فکما یجوز بیعها إذا لم تکن لها منفعه أصلا فکک یجوز بیعها إذا لم تبق صورتها العینیه التی هی أحد رکنی الوقف.

أقول: ما ذکره المصنف وارد علی شیخنا الأستاد أیضا، و توضیح ذلک

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 210

أن العناوین و الصور النوعیه عرفیه کانت أو عقلیه و ان کانت موجبه لشیئیه الأشیاء فی نظر العرف و العقل، الّا أنها لا تقابل بالمال بوجه و انما هی دخیله فی زیاده المالیه للماده و لذا لا یجوز بیع الصور بدون الماده لعدم الانفکاک و قد مرّ فی بعض المباحث فی المکاسب المحرمه و سیأتی فی باب الخیارات إنشاء اللّٰه، أو الأوصاف التی لها دخل فی زیاده المالیه و تعد فی نظر العرف من الصوره النوعیه إذا وقعت علیها المعامله و ظهرت خلافها فتکون المعامله فاسده فان

وقع علیها المعامله یعد فی نظر العرف مغایرا لما ظهر و ان کانا من جنس واحد کما إذا وقعت المعاوضه علی الفراس المنسوج بنسج و ظهر المبیع الفراش المنسوج بنسج آخر یغایر فی نظر العرف أو باع عبدا فظهر أمه أو باع کأسا و ظهر قدرا أو باع سکینا و ظهر مسمارا أو باع ساعه و ظهر قطعه حدید، أو باع صندوقا و ظهر طبلا فان فی جمیع ذلک یبطل البیع لان ما وقع علی البیع غیر مقصود و ما هو مقصود لم یقع علیه البیع و أن کانا فی الحقیقه من جنس واحد الّا أن العرف یراهما شیئین متباینین فان الرجوله و الأنوثه و ان کانتا من جنس واحد الّا أن العرف یراهما متباینین کما هو واضح.

و لیست المعامله فیها واقعه علی نفس تلک الأوصاف إذ لا یعقل الانفکاک بین الماده و الصوره، بل المعامله واقعه علی الماده و الصوره موجبه لمالیتها بحیث لو ذهبت هذه الصوره عن تلک الماده أی الجسم لا الماده الهیولانی المحفوظه فی جمیع الأشیاء و تبدلت بصوره أخری مغایره للأولی لم تبطل البیع فان نفس الماده قد وقعت متعلقه للبیع و تعنون الأشیاء بتلک الصوره لا توجب وقوع المعامله علی نفس العناوین فإنها إعراض لا تقبل الانفکاک

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 211

و لا یکون کونها عناوین للأشیاء موجبا لکونها محطا لجمیع الأحکام تکلیفیه أو وضعیه بحیث تکون مملوکه و قابله للتملیک کما هو واضح، و بالجمله الصور النوعیه العرفیه واسطه لوقوع المعامله علی المواد لکونها سببا لمالیتها لا أن نفسها من الأموال.

إذا عرفت ذلک فالحکم فی الوقف أیضا کک فإنه إذا وقف عبدا أو کأسا أو دارا

أو دکانا فالظاهر من ذلک أن نفس تلک الأشیاء بموادها موقوفه و ان کانت مالیتها بصورها النوعیه العرفیه و لا تدور الوقفیه مدار نفس الصور و العناوین لعدم انفکاکها عن المواد و لا یمکن وقوع المعامله علیها بنفسها من الهبه و الصلح و البیع کما هو واضح، و علیه فأزالت الصوره النوعیه لم تزال الوقفیه بل تکون الماده التی معنونه بعنوان أیضا وقفا و ان لم ینتفع عنها نفعا کالانتفاع منها مع الصوره الزائله.

نعم، تزول الوقفیه بزوال الصوره و الماده کلیتهما إذ لیس المراد من الماده هی الهیولی لتکون محفوظه فی ضمن شی ء من الأشیاء و ان کان فی ضمن التراب، بل المراد منها هنا هی الماده العرفیه أعنی الجسم الذی کان معنونا بعنوان و لا شبهه أنه ینتفی کانتفاء صورته.

و علی هذا فإذا وقف شیئا و کان مفعول قوله عنوان ذلک الشی ء بأن قال وقفت البستان الفلانی أو الدار الفلانیه أو النخله الفلانیه فلا شبهه أن الوقف هی ذات هذه العناوین المعنونه بها و انما تلک العناوین معرّفات إلیها و مقومات لمالیتها و لیس لنفس تلک العناوین بحسب نفسها مالیه تکون وقفا منفکه عن الماده بحیث تدور الوقفیّه مدار نفس العنوان فإذا زالت زاله الوقف و إذا ذهب عنوان البستان و عنوان الدار و عنوان النخله کانت عرصه البستان و عرصه الدار و النخله المقلوعه غیر وقف، بل باقیا فی ملک الواقف،

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 212

بل العنوان فی المرکبات الاعتباریه لا ینتزع الا من أمور متعدده فینحل إلی أمور عدیده کعنوان الدار فان الدار لیست إلّا مرکبه من العرصه و القبب و الجدران و هکذا البستان فمعنی وقف الدار لیس الّا وقف

الأرض و تلک القبب و معنی وقف البستان لیس الّا وقف الأشجار و العرصه فلا یعقل لوقف العنوان فقط معنی محصّل.

و بالجمله لا نعقل معنی محصّلا لوقف العنوان المجرد بل وقف العنوان عین وقف ذی العنوان فکما أن فی المرکبات الحقیقه لا تنفک الصوره النوعیه عن الماده لکونها متحده فی الخارج حقیقه و کک فی المرکبات الاعتباریه کالدار و البستان فان العنوان فی ذلک کله أیضا لیس موضوعا للحکم بمعنی کونه وقفا خالیا عن المواد.

و بعباره أخری إذا وقف الواقف نخله لأشخاص فنسئل أنه هل بقی فی ملک الواقف منها شی ء أم لا فإن بقی ذات النخله فی ملک الواقف لتکون له بعد قلعها فلا معنی لکون النخله للموقوف علیهم کما هو المفروض و ان لم یبقی فی ملک الواقف شی ء فبعد زوال عنوان النخلیه و صیرورتها خشبه فلما ذا صار ملکا للواقف.

الکلام فی الصوره الثالثه

مانع من شمول قوله (علیه السلام) لا یجوز شراء الوقف و قوله (ع) (1) الوقف علی حسب ما یوقفها أهلها علی ذلک.

و بالجمله أن مقتضی حقیقه الوقف و مفهومه إبقائه علی حاله إذا أمکن الانتفاع به و زوال بعض المانع لا یستلزم جمیعها فان مثل النخله المقلوعه یجوز الانتفاع بها بالتسقیف و نحوه، و علیه فتشمله الأدله المانعه عن بیع الوقف.

الکلام فی الصوره الرابعه

قرابه المیت أن یبیعوا الأرض إذا احتاجوا لم یکفهم ما یخرج من الغله، قال نعم إذا رضوا کلهم و کان البیع خیرا لهم باعوا، فان ظاهر الذیل هو جواز بیع الوقف إذا کان البیع انفع فتکون شاهده لجواز البیع فی الصوره الرابعه.

و فیه أنه

کان علی امام المسلمین فلا یجوز بیعه، فالظاهر ان المراد منه عدم جواز البیع لغیر الامام، و الّا فإذا کان ملکا له فلما ذا لا یجوز بیعه کما جازت له بیع سائر أملاکه و کیف کان

لا یصل الی ماله و لو بالاستقراض و لکن عنده وقف یمکن بیعه و رفع الحاجه أو فی بلده، و لکن لیس له نقد و لا یباع متاعه و احتاجت الی النقد احتیاجا شدیدا و کان عنده وقف یشترونه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 219

بالنقد فیمکن أن یقضی حاجته ببیع الوقف و قد یجتمعان فلا یمکن الاستدلال علی جواز بیع الوقف للحاجه الشدیده بروایه جعفر الحیان أنک عرفت آنها ضعیفه السند و غیر قابله للاعتماد علیه فلا یکون مدرکا للحکم.

الکلام فی الصوره السادسه

ثمنه ملکا طلقا للموقوف علیهم و عدم جوازه و علی کل تقدیر فنتکلم فی جهتین

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 220

الاولی: فی کون هذا الشرط مخالفا لمقتضی العقد و عدمه.

الثانی: فی کونه مخالفا لمقتضی السنه و عدمه إذا لیس فی الکتاب ما یکون راجعا الی ذلک حتی نتکلم فی مخالفته للکتاب أیضا.

اما المخالفه لمقتضی العقد فالمدار فی ذلک علی أن یکون المنشأ فی العقد مضادا للشرط و مناقضا له کما لو اشترط فی البیع أو یکون بلا ثمن أو اشتراط فی الإجاره أن تکون بلا أجره أو اشترط عدم تصرف المستأجر فی الدار المستأجره أصلا.

و اما إذا لم یکن الشرط منافیا لمقتضی العقد و انما یکون منافیا لمقتضی الإطلاق فلا مانع عنه کما إذا اشترط فی البیع أن یکون ثمن مؤجلا أو أن یکون من نقد خاص و علیه فان کان التأبید من مقتضیات الوقف و من منشئاته فاشتراط البیع عند الحاجه مناف لمقتضی عقد الوقف بلا شبهه و أما لو کان من مقتضیات إطلاق الوقف فلا مانع عن بیعه، و أما بیعه لیکون بدله أیضا وقفا مثل أصله فربما قیل بعدم الجواز بدعوی أن مقتضی الوقف هو التأبید و الواقف انما وقف الموقوفه لیکون الوقف أبدیا کما هو مقتضی مفهوم الوقف أیضا فاشتراط بیعه یکون مناقضا لمفهومه فلا یجوز، و علیه فکما ان الشرط فاسد فکک أنه مفسد أیضا للمناقضه.

و فیه أن حقیقه الوقف کما تقدم حبس العین و تسبیل الثمره و قد استفدنا دوامه من العباره الموجوده فی صیغه الوقف من قول الواقف الی أن یرث اللّٰه الأرض و من علیها و بهذه القرینه جعلنا متعلق الوقف هی المالیه الموجوده فی هذه

العین، و فی بدلها علی تقدیر انعدام العین و علیه فکما أن بیعه عند عروض المجوّز له و تبدیله بوقف آخر لا ینافی مقتضی الوقف فکک اشتراط تبدیله بوقف آخر أیضا لا ینافی بمقتضی العقد فإنه علی کل حال

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 221

فالوقفیه محفوظه فی صورتی وجود العین و تبدیلها بشی ء آخر، نعم ما دامت العین موجوده فالخصوصیات العینیه أیضا مورد للتوجه و محط نظر الواقف و بالجمله لا نری بأسا لاشتراط تبدیل العین الموقوفه فی ضمن صیغه الوقف فإن المؤمنون علی شروطهم و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و الوقوف علی ما یقفها أهلها کلها یقتض ذلک أیضا فضلا عن کونه منافیا لمقتضی الوقف، نعم الاشتراط ینافی إطلاق الوقف الذی یقتضی کون العین الموقوفه باقیه علی وقفیته.

و أما الجهه الثانیه فربما یقال انه یبتنی صحه الوقف حینئذ علی صحه الوقف المنقطع الأخر و کونه وقفا لا حبسا و حیث أن المختار صحته لا سیّما إذا کان مرددا بین الانقطاع و عدمه فیصح شرط جواز البیع لبعض البطون فان مرجع شرطه الی أن یجعله منقطعا و ان یبقیه علی حاله.

أقول: الظاهر أن صحه الاشتراط هنا لا یبتنی علی صحه الوقف المنقطع الأخر و توضیح ذلک أنه لا دلیل علی بطلان وقف المنقطع الأخر إلّا الإجماع و حیث أنه دلیل لبیّ لا یشمل ما نحن فیه و ذلک فان اشتراط الانقطاع علی أقسام:- الأول: أن یوقف و یشترط فی ضمن الوقف بیعه بعد عشر سنوان و کون الثمن للموقوف علیهم و هذا من أفراد الوقف المنقطع فصحه ذلک یتوقف علی صحه کلیه وقف المنقطع لأنه من مصادیقه أیضا.

و أخری یوقف عینا کالدار و نحوها علی فلان

و لعقبه إلی خمسه مراتب فیکون الوقف منقطعا بانقراض الموقوف علیهم فهذا أیضا من أقسام الوقف المنقطع فیکون ذلک کالأول موردا للإجماع علی بطلان الوقف المنقطع ففی هاتین الصورتین یکون الوقف من الأول بحسب الإنشاء منقطعا فیکونان

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 222

موردین للإجماع متیقنا فیحکم بالبطلان علی تقدیر تحقق الإجماع و حجیته.

الثالث: أن یکون الوقف بحسب إنشاء الواقف مؤبدا من غیر أن یقیده بوقت أو بشخص بحیث یکون الوقف منقطعا بحسب إنشاء الواقف و لکن یشترط فی ضمن الوقف قطع ذلک الوقف المؤبد بأن یبیعه متی شاء أو یبیعه الموقوف علیهم متی شاؤا فهذا لیس وقفا منقطع الآخر بوجه، و انما هو وقف مؤبد و لکن یقطعه بحسب الاشتراط فقطع الوقف غیر الوقف المنقطع الأخر لا یجری هنا لکونه دلیلا لبیّا فلا بد من اراده المتیقن من ذلک و ما هو المتیقن انما هو القسم الأول و القسم الثانی، بل یدل علی صحه ذلک أَوْفُوا بِالْعُقُودِ، و المؤمنون عند شروطهم، فان عقد الوقف تحقق علی هذا الشرط و کک یقتضی صحه هذا القسم من الوقف قوله (ع) الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها، فإن أهل الوقف وقف هذا القسم من الوقف کک.

و أما توهم أن هذا منافی لمقتضی الوقف فیکون الشرط باطلا، فیبطل الوقف توهم فاسد و ان مفهوم الوقف لیس الّا حبس العین و تسبیل الثمره و الواقف إنما أنشأ هذا المفهوم و هو أعم من الدوام و الانقطاع، نعم إطلاقه یقتضی الانقطاع فاشتراط القطع متی شاء الواقف أو الموقوف علیهم لا ینافی بمقتضی الوقف و ان کان ینافی بمقتضی إطلاق الوقف.

و انما استفدنا الدوام من جهه القرائن الخارجیه لا من جهه

کونه من مقتضیات مفهوم الوقف کما هو واضح، لا یخفی.

و بالجمله لم نر بأسا من اشتراط الواقف بیع الوقف عند وقفه سواء کان ثمنه بدلا عن العین الموقوفه فی الوقفیه أم لا یکون بدلا بل ملکا طلقا للموقوف علیهم و علی کل حال فلیس ذلک الاشتراط منافیا لمقتضی الوقف أصلا.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 223

و أما المقام الثانی بأن یکون الاشتراط منافیا لسنه أو لا یکون منافیا لها، فالظاهر أنه مناف للسنه فإن قوله (ع) لا یجوز شراء الوقف و لا تدخل الغله فی ملکک یدلّ علی عدم جواز بیع الوقف سواء اشتراط الواقف بیعه أم لم یشترط فیکون اشتراط البیع منافیا له فلا یجوز اذن فیکون الشرط فاسدا.

اللهم الّا أن یقال أن قوله (ع) لا یجوز شراء الوقف لیس دلیلا تعبدیا فی مورد عدم جواز بیع الوقف، بل إمضاء لمفهوم الوقف کما أشرنا إلیه سابقا فان مفهوم الوقف یقتضی السکون و الوقوف و البیع و الشراء و نحوهما من التصرفات مخالف لذلک السکون و انما هی حرکه العین فیکون علی خلاف مفهوم الوقف، فقوله (ع) لا یجوز شراء الوقف و لا تدخل الغله فی ملکک إمضاء لما یقتضیه ذلک المفهوم، و أن الوقف و لا تدخل الغله فی ملکک إمضاء لما یقتضیه ذلک المفهوم، و أن الوقف لا بدّ و ان یکون ساکنا و لیس له أن یتحرک بالبیع و الشراء و الهبه کما لا یخفی.

و علیه فلا یکون الاشتراط منافیا لمقتضی السنه أیضا سواء کان الشرط راجعا الی تبدیل الوقف ببدل آخر الذی لا اشکال فیه أصلا أم کان راجعا الی کون الثمن ملکا للموقوف علیهم لما عرفت فی ان اشتراط قطع

الوقف غیر الوقف المنقطع فیکون صحیحا کما هو واضح.

ثم بناء علی کون الاشتراط منافیا للسنه فیکون الشرط فاسدا لکونه مخالفا للسنه و الشروط المخالفه للکتاب أو السنه فاسده و لکن ذلک لیس مثل الشرط المخالف لمقتضی العقد، فإنه فاسد و مفسد للعقد لکونه علی خلاف مقتضی العقد و مناقضا له فینقض العقد و یفسده، و لکن الشرط المخالف للسنه کونه مفسدا للعقد یبتنی علی ما سیأتی فی باب الشروط أن الشرط الفاسد هل یکون مفسدا للعقد أم لا، فحیث ان المختار لنا هناک عدم کونه مفسدا للعقد فیکون الوقف هنا صحیحا و ان اشترط فیه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 224

قطعه کما هو واضح.

ثم العجب من شیخنا الأستاذ حیث اقتصر فی البحث فی المقام علی المقام الأول فقط اعنی کون الشرط مخالفا لمقتضی العقد أم لا و لم یتکلم أصلا فی أن هذا الشرط هل هو مخالف لمقتضی السنه أم لا فکان علیه (ره) ذلک و لکن ترکه و أما التمسک فی ذلک بخبر جعفر المتقدمه بدعوی أنه إذا جاز البیع بلا شرط فمع الشرط اولی فقد تقدم الجواب عنها و یؤکد ما ذکرناه من جواز البیع صحیحه الکافی الداله علی وقف أمیر المؤمنین علیه السلام صدقه و شرط فیها جواز البیع للحسن و الحسین (ع) إذا حدث فیهما حدث فتکون داله لما نحن فیه، فإنه إذا جاز اشتراط البیع للبطن الموجود فللبطن المعدوم أولی و تأویل الروایه بإراده الوصیه من ذلک من خلاف الظاهر بمکان کاد أن یکون علی خلاف الصراحه و مع ذلک فالعجب من المصنف حیث قال أن تأویل الروایه مشکل و العمل بها أشکل.

و أما التأویل فهو مشکل کما ذکره

و أما أن العمل بها یکون أشکل لا نعرف له وجها بعد کون الروایه صحیحه و عمل جمله من الأعاظم علی طبقها.

نعم لو کان علی خلافها إجماع أو شهره عظیمه فکان لهذا الکلام أیضا وجه بناء علی أن اعراض المشهور عن الروایه یوجب الوهن کما قال نظیر ذلک فی المعاطاه فله وجه لعدم وجود الروایه هناک، و أما فی المقام فلا مجال لهذا الکلام.

و هی خراب الوقف بحیث لا یمکن الانتفاع به فان العلم بتأدیته إلی الخراب أو الظن به المعبّر عنه بخوف الخراب انما هو من حیث طریقیته الیه.

و بعباره أخری إذا احتمل احتمالا عقلائیا تأدیته إلی الخراب علی نحو لو کان فعلا خرابا لجاز بیعه فحکم الاحتمال حکم نفس الخراب و لکن من حیث کونه طریقا لان بعد اعتبار هذا الاحتمال عند العقلاء فکأنه صار خرابا فعلا و لکن الوجهان لا یتمان أما ما افاده شیخنا الأستاذ فلأن الأدله المانعه عن بیع الوقف لقوله علیه السلام لا یجوز بیع الوقف و لا تدخل الغله فی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 227

ملکک لا قصور فی شمولها للمقام فان الانتفاع بالعین الموقوفه ممکن بالفعل و لا یکون العلم بخرابها بعد سنه مثلا مجوّز لبیعها فعلا فضلا عن الظن بذلک أو الأمارات المعتبره کما إذا قامت البینه علی أنها تخرب بعد سته أشهر و فضلا عن احتمال الخراب.

و بعباره أخری أنه لا یجوز بیع الوقف للوجوه المذکوره علی ذلک، و انما الخارج عنها ما یحرز خرابه بالفعل و أما فی غیره فلا وجه لجواز البیع بوجه، بل یبقی تحت أدلّه المنع.

و بالجمله بعد ما کان الوقف مما یمکن الانتفاع به فلا وجه لبیعه لشمول أدله المنع علیه و ان علم أو قامت البینه المعتبره علی خرابها فضلا عن احتمال الخراب فان الحکم تابع لموضوعه الفعلی کما لا یخفی.

و من هنا ظهر الجواب عما ذکره المصنف فإن الأدله إنما تنصرف عن المنع عن بیع العین الموقوفه إذا سقطت عن الانتفاع بها و ما نحن فیه لیس کک، بل هو من مصادیق عدم الجواز لجواز الانتفاع بها علی النحو الذی

وقفها الواقف، نعم الإجماع علی تقدیر حجیته لا یشمل المقام و أما حفظ حق الواقف و الموقوف علیهم فقد عرفت بطلانها و عدم کونها وجها لعدم جواز بیع الوقف.

نعم، بناء علی حفظ حق البطون اللاحقه فلا بدّ من بیع العین الموقوف مع مظنّه الخراب أو العلم به و تبدیلها بعین أخری لئلّا یزول حقهم کما أشار إلیه المصنف فی کلامه و لکن عرفت انه لا دلیل علی ذلک فان البطن الموجود ما لکون علی الوقف بالفعل و جاز لهم الانتفاع بها فعلا فلا دلیل علی وجوب رفع الید عن ملکهم لحفظ الموضوع علی ملک الأشخاص الأخر و الّا لوجب حفظ مال الناس و ان توقف علی صرف المال و قد تقدم هذا فیما

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 228

سبق فی فرع أنه إذا توقف حفظ الوقف للبطون اللاحقه علی صرف مقدار من منافع الوقف علیه، فهل یجوز إجبار البطن الموجود علی ذلک أم لا؟ و قلنا لا وجه علیه، فإنهم مالکون علی نفعها فلا ملزم لرفع الید عن ملکهم لحفظ حق الغیر، بل ینتفعون بها ما دام موجودا فان یبقی للبطون اللاحقه فتنتفعوا بها، و الّا فلا و هذا واضح لا خفا فیه.

و الحاصل: ان المصنف قال بعدم شمول الأخبار الداله علی المنع عن بیع الوقف علی هذه الصور الأربع، و انصرافها عنها و قال شیخنا الأستاذ بأن احتمال الخراب کالخراب الفعلی موضوع للحکم بجواز بیع الوقف.

و فیه ان الحکم الفعلی تابع لموضوعه الفعلی و أنه لا وجه لانصراف الأدله عن هذه الصور بأجمعها بعد ما کان الانتفاع بالوقف ممکنا کما فی حاشیه الایروانی.

فیجوز إخراجه عن حدّه تحصیلا للغرض منه فیدور الأمر بین انقطاع شخصه و نوعه و بین انقطاع شخصه لا نوعه، فالثانی أولی بغرض الواقف فیجوز التبدیل و جعل بدله وقفا مکان المبدل.

و فیه ما اجابه المصنف من أن الغرض من الوقف استیفاء المنافع من شخص الموقوف لأنه الذی دل علیه صیغه الوقف و المفروض تعذره فیسقط و قیام الانتفاع بالنوع مقام الانتفاع بالشخص لکونه أقرب الی مقصود فرع الدلیل علی وجوب اعتبار ما هو الأقرب الی غرض الواقف بعد تعذر أصل الغرض.

وسائل: ج 13 ص 304 ح 5

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 230

سهم الامام (ع) أو علی قضیه خاصه غیر معلومه الجهه.

و توهم أن الامام (ع) له الولایه علی جمیع أموال الناس، بل رقبتهم فکیف بمال نفسه فجاز أن یکون أمره (ع) علی البیع من جهه الولایه و فیه أن هذا التوهم فاسد، فان ظاهر قوله (ع) انی آمره ببیع حصتی من الضیعه، و إیصال ثمن ذلک الیّ ان ذلک رأی أو یقوّمها علی نفسه ان کان ذلک أوفق له هو أن الامام (ع) انما بین حکم المسأله فی نفسها لا بما أن له الولایه علی العین الموقوفه.

و أیضا أنهم استدلوا علی القول السابع بقوله (ع) ربما جاء فی الاختلاف تلف الأموال بناء علی أن یکون المراد بالأموال هی العین الموقوفه.

و فیه أولا: أن ظاهر التعبیر بصیغه الجمع هو تلف مطلق الأموال أعم من الوقف و غیره.

و ثانیا: أن القائلین بجواز بیع الوقف فی هذه الصوره انما یقولون فی مورد العلم بأدائه إلی الخراب أو الظن المتاخم بالعلم و لفظه ربما یستعمل فی المحتملات فتصیر النتیجه أنه إذا احتمل طور الخراب علی الوقف جاز بیعه و من المعلوم أنه لم یلتزم به أحد فیما نعلم، فکیف ینجبر ضعف الروایه بالشهره:- علی أن قوله (ع) ان رأی ان کان قد علم الاختلاف بین أرباب الوقف أن بیع الوقف أمثل فی جواب السؤال عن بیع حصّه الباقین و تقسیم ثمنه إلیهم لا ینطبق علی القواعد و ذلک لانه لا وجه لتصدی الواقف بالبیع فإنه بعد ما وقف ماله فصار کسائر الأجانب.

و توهم انه اشترط کون التولیه علیه خلاف الظاهر من الروایه و أن مقتضی القواعد أن یکون

بدل الوقف وقفا فلا وجه لتقسیم الثمن علی الموقوف علیهم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 231

فلا یمکن العمل بظاهر الروایه، بل یرد علمها إلی أهلها أو یحمل علی صوره عدم اقباض الوقف و عدم کون الموقوفه مقبوضه منهم فإنه حینئذ لم یتم الوقف فاختیار المال تحت ید الواقف المالک یفعل به ما یشاء و قد حملها علی هذا جمله من الاعلام علی أن الاستدلال بها علی الصوره السابعه ینافی الاستدلال بها علی الصوره الثامنه التی عباره عن وقوع الاختلاف بین الموقوف علیهم بحیث لا یؤمن معه تلف الأموال و الّا نفس فان الاستدلال بها علی الصوره الثامنه یتوقف علی أن یکون المراد بها غیر الموقوفه من سائر الأموال و الاستدلال بها علی الصوره السابعه یتوقف علی ان یکون المراد بها عین الموقوفه.

ثم ان الاستدلال بها علی الصوره التاسعه و هی أداء الاختلاف الی ضرر عظیم یتوقف علی استفاده العموم من التعلیل و هو قوله (ع) فإنه ربما جاء فی الاختلاف تلف الأموال و النفوس و هذا لا یمکن الالتزام به و الّا اقتضی جواز بیع الوقف لإصلاح کل فتنه و هذا مما یلتزم به أحد فیما نعلم فکیف یوجب انجبار ضعف الروایه.

ثم ان الاستدلال بها علی الصوره العاشره و هی خوف تلف النفس یتوقف علی الاستدلال إلغاء تلف المال عن الموضوعیه و جعل الموضوع خوف تلف النفس و هو خلاف الظاهر من الروایه، فإن الظاهر منها موضوعیه کل منهما للحکم.

أحد فیما نعلم و توضیح ذلک أن

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 232

التعلیل المذکور فی الروایه بقوله (ع) فإنه ربما جاء فی الاختلاف تلف الأموال و النفوس قد یکون حکمه و یکون مناط الحکم بجواز البیع نفس الاختلاف بمجرّده من غیر وجود الحکمه فی جمیع موارد الاختلاف کما هو الشأن من الحکمه نظیر کون التنظیف حکمه فی استحباب غسل الجمعه أو وجوبه و کون اختلاط المیاه حکمه فی مشروعیه العده و ان لم یکن موجودا فی بعض الموارد کما إذا کانت المطلقه یائسه أو کان المغتسل تنظف فی لیله الجمعه و هذا لم یلتزم به أحد فیما نعلم بحیث أن یقال بجواز البیع بمجرّد الاختلاف و لو کان اختلافا جزئیا غیر منجرّ الی تلف المال و النفس.

و ان کان المراد من التعلیل ما هو ظاهر فیه من أخذه عله للحکم، و مناطا له، بحیث یکون الموجب لجواز البیع هو تلف الأموال و الأنفس الناشی من الاختلاف فی هذا الوقف و کونه منشأ له و ان لم یکن التالف أجنبیا عن الواقف و الموقوف علیهم کما إذا کانت الضیعه موقوفه علی خادم المسجد و لم یکن بینهم اختلاف، و لکن الاختلاف بین الطباخین الذی ینجرّ الی تلف المال و النفس فلازم أخذ قوله (ع) فإنه ربما جاء إلخ عله للحکم تعدیته الی کلّ ما یترتب علی الاختلاف الناشی من هذا الوقف من تلف النفس و المال و هذا أیضا لم یلتزم به أحد فیما نعلم فلا یمکن الالتزام بالروایه و ان کانت صحیحه.

أقول: اما روایه علی بن مهزیار

و ان لم یکن بین أربابه اختلاف بل بین الجوار و الطباخین و العمالین و المتولین و نحوهم بحیث یکون المنشأ لذلک هو الوقف و کلاهما لا یمکن الالتزام به.

و ربما یقال بجواز بیع الوقف فی تلک الصور لأجل المزاحمه و ان لم یکن فی البین نصّ بدعوی أن الأمر دائر بین حفظ الوقف علی حاله و الالتزام بجواز تلف الأموال و الأنفس و بین حفظ المال و النفس و الالتزام بجواز بیع الوقف و بما أن حفظ النفس عن التلف أهم من حفظ الوقف فیجوز بیعه، بل یجب لحفظ النفس و المال.

و فیه أن هذا من العجائب فإن التزاحم انما هو فی مقام العمل، و یحصل عدم تمکّن المکلف علی الامتثال لا فی مقام الجعل و علیه فارتفاع

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 235

التکلیف عن المکلّف بالنسبه إلی المهم واضح، بأن یجوز بیع الوقف إذا دار الأمر بین بیعه و بین أداء الاختلاف الی تلف الأموال و الأنفس و لکنه لا یوجب ذلک جعل الشارع الحکم الوضعی فی مرحله الجعل بأن یحکم بصحه المعامله فإن التزاحم لا یوجب رفع الحکم و وضعه فی مرحله الجعل.

و بعباره أخری أن التزاحم یستلزم رفع الحکم التکلیفی فی مقام الامتثال عن المهم و یوجب إتیان الأهم و هذا غیر مربوط بالحکم الوضعی و حکم الشارع به فی مقام الجعل لیکون صحیحا فی مقام الامتثال، بل یکون البیع مع التزاحم المذکور جائزا تکلیفا و فاسدا وضعا فمزاحمه الأهم مع المهم فی مرحله الامتثال لا یوجب الّا جواز الاقدام علی المهم تکلیفا و یستلزم جوازه وضعا إذ عدم القدره علی الامتثال من المکلف انما هی بالنسبه إلی الحکم التکلیفی

لا بالنسبه إلی الحکم الوضعی کما لا یخفی.

فتحصل أنه لا یجوز بیع الوقف فی جمیع تلک الصور إلّا إذا خرب الوقف أو کان مشرفا علی الخراب بحیث لیس بین الخراب و الزمان الذی معموره إلّا زمان قلیل و کذلک فی صوره اشتراط الواقف بیعه عند الاحتیاج کما صنعه علی علیه السلام.

مسلوبه المنفعه إلی انقراض الوقف نظیر بیع موجر العین المستأجره فإنها یکون ملکا للمشتری الی انقضاء مده الإجاره و علی هذا کیف ینافی البیع الوقف و کیف یکون الوقف علی حسب ما یوقفها أهلها.

علی أنه یمکن دعوی أن مفهوم الوقف منصرف عن الوقف المنقطع فیکون خارجا عن تحت الأدله المانعه عن البیع موضوعا.

نعم یکون البیع باطلا من جهه الجهاله فیکون غرریا فهو منهی عنه لأن مده انتفاع الموقوف علیهم و انقراضهم مجهوله و من هنا منع الأصحاب کما حکی عن الإیضاح بیع مسکن المطلقه المتعده بالإقراء لجهاله مده العده.

و بالجمله أن بیع الواقف الوقف المنقطع و ان لم یکن فیه مانع من الاخبار مع وجود المقتضی له و لکن جهاله مدّه مانعه عنه من حیث لزوم الغرر بجهاله وقت استحقاق التسلیم التام علی وجه ینتفع به کما لا یخفی.

نعم، ورد النص علی جوازه و هو ما رواه المشایخ الثلاثه فی الصحیح أو

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 237

الحسن عن الحسین بن نعیم قال سألت أبا الحسن (ع) عن رجل جعل داره سکنی لرجل زمان حیاته و لعقبه من بعده، قال هی له و لعقبه من بعده کما شرط قلت فان احتاج الی بیعها، قال: نعم قلت فینقض البیع السکنی قال لا ینقض البیع السکنی کک، سمعت أبی یقول: قال أبو جعفر (ع) لا ینقض البیع الإجاره و لا السکن و لکن یبیعه علی أن الذی یشتریه لا یملک ما اشتراه حتی ینقض السکنی علی ما شرط الخبر، فهو کما تری صریح فی الجواز و العجب أنه مع ذلک توقف العلامه و ولده و المحقق الثانی فی المسأله.

و أما لو قلنا بعدم بقاء الوقف المنقطع

فی ملک الواقف، بل انتقل الی ملک الموقوف علیهم و قلنا بکونهم مالکین للوقف ملکا مستقرا بحیث ینتقل منهم الی ورثتهم عند انقراضهم فلا یجوز البیع حینئذ للواقف لعدم الملک و لا للموقوف علیه فأن الواقف قد اعتبر بقائه إلی انقراضهم فیشمله قوله (ع) الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها و لا یجوز شراء الوقف و لا یقاس ذلک بالصوره الأولی فإن فیها أن الواقف مالک للوقف و فی هذه الصوره و ان کان الموقوف علیه مالکا الّا أن الواقف قد وقفه و حبسه بحیث لا یباع و یکون باقیا الی انقراضهم فالبیع نقض للغرض.

و أما لو قلنا بعوده الی ملک الواقف بعد انقراض الموقوف علیهم فلا یجوز بیعه للموقوف علیهم لمنافاته لأن الواقف اعتبر بقائه إلی انقراض الموقوف علیهم و اما الواقف المالک فیجوز له البیع بناء علی جواز بیع ما لا یملک ثم ملک، فان الواقف و ان لم یکنی مالکا بالفعل و لکنه یکون مالکا بعد انقراض الموقوف علیهم.

و أما لو قلنا بصیرورته فی سبیل اللّٰه بعد انقراض الموقوف علیهم فلا یجوز بیعه مطلقا فإنه عباره أخری عن الوقف المؤبد و قد عرفت عدم جواز بیعه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 238

غایه الأمر أنه وقف علی عده خاصه فی مده ثم علی سبیل اللّٰه کما لا یخفی.

الکلام فی بیع الرهن

المرتهن ممنوعان من التصرف و بنوا علی انجبار ضعفه بالشهره و نحن لا نعتمده و کیف کان ان التصرفات المتعلقه علی العین المرهونه علی ثلاثه أقسام، فإن قسم منها ینافی حقیقه الرهن و کونه وثیقه لکونه موجبا لزوال العین و خروجها عن کونها وثیقه أو نقصان قیمتها کما إذا ذبح الغنم المرهونه أو آجر السیاره الجدیده المرهونه أو أخرب الدار و نحوها من التصرفات المنافیه لمفهوم الرهن.

و قسم منها لا ینافی مفهوم الرهن، بل ربما یتوقف علیه حفظه و بقائه کالسکنی فی الدار و إصلاح العین بالمقدار الذی ینعدم بدونه، فان مثل ذلک معد لبقاء العین.

و قسم متوسط بین القسمین کالبیع و نحوه لعدم منافاه البیع لحقیقه الرهن و لذا جاز رهن العاریه.

أما القسم الأول: فلا یجوز بلا شبهه، و لم یستشکل فیه أحد فیما نعلم و أما الثانی: فلا شبهه فی جوازه، بل ربما یجب لبقاء العین المرهونه علیه.

و أما التصرفات المتوسطه الغیر الموجبه لنقص القیمه کالبیع و نحوه،

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 239

فالظاهر جوازه و توضیح ذلک أن المانع عنه انما هو أمور: الأول: الإجماع التعبدی علی عدم جواز، و فیه انه علی تقدیر حجیه الإجماع المنقول فلیس هنا إجماع تعبدی إذ من المحتمل أنه مستند الی الوجوه المذکوره فی المسأله و الّا فالتعبد بعدم جواز بیع الرهن بعید جدا.

الثانی: النبوی المعروف الراهن و المرتهن ممنوعات من التصرف و فیه أنه لیس لنا وثوق، بل ظن بصدوره من المعصوم «ع» فلا یکون حجه و توهم انجبار ضعفه بالشهره فی غایه الضعف لما حققناه فی محلّه و أشرنا إلیه فی کثیر من المسائل المتقدمه من أن الشهره لا توجب انجبار ضعفه الروایه.

و لو

سلمنا صحه سند فلا دلاله لها علی بطلان بیع الرهن، بل هی ناظره بمناسبه الحکم و الموضوع الی التصرفات المنافیه للرهن کالقسم الأول من التصرفات، و بعباره أخری أن مناسبه الحکم و الموضوع فی قوله الراهن و المرتهن ممنوعات من التصرف تقتضی عدم نفوذ التصرف من کل منهما علی استقلاله لا مع الاتفاق و الاجتماع کما هو واضح.

و أما مفهوم الرهن فهو عباره أخری عن کون العین وثیقه و من الواضح أن البیع لا یمنع عن ذلک، و لذا جاز رهن العاریه غایه الأمر یشترط فی العقد عدم کون المبیع طلقا، بل کونه متعلقا لحق الغیر و مع عدم فکّه یکون للمشتری خیار تخلف الشرط، بل یصح مع عدم الاشتراط أیضا غایه الأمر یکون المبیع معیبا فیثبت للمشتری خیار العیب.

نعم، لو قلنا بکون الرهن کالوقف و لم یکن للمالک علاقه الملکیه کما لا یبقی له العلقه فی الوقف أیضا فلعدم جواز البیع وجه و لکن أنی لهم إثبات ذلک.

و بالجمله لا دلیل علی بطلان بیع الرهن لعدم وجود الإجماع التعبدی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 240

علیه و لا وجود الروایه و عدم صحه النبوی سندا و دلاله و عدم اقتضاء مفهوم الرهن ذلک.

ثم علی القول بعدم جواز بیع الرهن هل هو باطل من أصله کما اختاره جمع أو یتوقف علی اجازه المرتهن کما اختاره جمع آخر و اختاره المصنف، الظاهر هو الثانی للعمومات الداله علی صحه المعامله وضعا و تکلیفا و عدم وجود المعارض لها.

و أما توهم الإجماع علی البطلان، ففیه أنه علی تقدیر حجیته فالمقدار المتیقن منه هو البطلان مع استقلال الراهن فی التصرف أو المرتهن لا مطلقا و أما النبوی فمضافا الی

ضعف السند فیه کسائر النبویات فلا دلاله فیه علی بطلان البیع من أصله، بل انما یدل علی عدم نفوذ التصرف بدون اذن المرتهن و الذی یدلنا علی هذا تسالم الفقهاء علی صحه بیع المرتهن مع اذن الراهن أی الإجازه اللاحقه.

هذا کله مضافا الی ما یستفاد من صحه نکاح العبد بالإجازه معللا بأنه لم یعص اللّٰه و انما عصی سیّده إذ المستفاد منه أن کل عقد کان النهی عنه لحق الآدمی یرتفع المنع و یحصل التأثیر بارتفاع المنع و حصول الرضا و لیس ذلک معصیه اللّٰه أصاله فی إبقاء العقد التی لا یمکن أن یلحقها رضا اللّٰه تعالی.

علی المقصود ثانیا، فإن مناسبه الحکم و الموضوع یقتضی أن المراد من کونهما ممنوعان من التصرفات المنافیه للرهن لا مطلق التصرف و من الواضح أن البیع لا ینافی الرهن، و لذا یجوز رهن العاریه و اذن فلا مانع من البیع مع وجود المقتضی له و کونه ملکا للبائع فیجوز التمسک بالعمومات الداله علی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 242

صحه البیع.

و دعوی عدم جواز التمسک بها من جهه أن البیع من الأول بیع ما لا یملک و لم تشمله العمومات و بعد الإجازه لیس هنا عقد آخر لیکون مشمولا لها، لکونه فردا واحدا لا أفراد عدیده لتکون مشموله لها بحسب العموم الزمانی فلا یقاس ذلک بالبیع الفضولی لکونه حین استناده الی المالک مشمولا للعمومات و کون العقد عقده و ان لم تشمله من الأول من جهه صدوره من الأجنبی و أما هنا فقد عرفت أن العقد حین صدوره من المالک لم تشمله العمومات لعدم رضائه المرتهن و بعد الإجازه لیس هنا عقد آخر، فیکون باطلا دعوی جزافیه.

بیان ذلک أن العمومات من أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ و غیرهما کما تدل علی صحه العقود بحسب الأفراد الطولیه المسماه بالعموم الزمانی فکک تدل علی صحه العقد الواحد فی طول الزمان و فی کل آن، و هذا أیضا عموم زمانی فهذا العقد الواحد المستمر یجب الوفاء بها فی طول الزمان و علی هذا فلو خرج فی زمان عن تحت العموم فلا یوجب ذلک خروجه عنه فی جمیع الآنات بل تشمله العمومات مع وجدانه الشرائط فبیع الراهن و عقد بنت الأخ و بنت الأخت و ان کان قبل اجازه المرتهن و العمه و الخاله غیر داخله تحت العمومات

و لکنها بعد الإجازه تکون مشمولا للعمومات.

لا یقال علی هذا فیلزم جواز التمسک بالعمومات فی جمیع العقود التی کانت واجده للشرائط بعد ما کانت فاقده لها کما إذا فقدت شرائط المتعاقدین کعقد الصبی و المجنون ثم بالغ الصبی و أفاق المجنون أو فقدت شرائط العقد کما إذا کانت غرریا ثم ارتفع الغرر و هکذا مع أنه لا یمکن

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 243

الالتزام بذلک.

فإنه یقال فرق واضح بین ما نحن فیه و بین الأمور المذکور فان الظاهر من الأدله أن من شرائط العقد حین تحققه أن لا یکون غرریا و ان لا یکون صادرا من المجنون و الصبی و الّا بطل العقد، فإذا کان حین تحققه غرریّا أو صادرا من الصبی و المجنون ثم انتفی الغرر أو بلغ الصبی أو برح المجنون فلا یمکن الحکم بصحه هذا العقد، فان ما تحقق غرریا أو صدر من الصبی و المجنون لم یکن صحیحا عند التحقق و ما یکون فعلا واجدا للشرائط لیس عقدا آخر غیر ما تحقق أولا الذی کان مشروطا من الأول بهذه الشروط، فیکون باطلا.

و هذا بخلاف العقد الفضولی و بیع الراهن فإن صحه العقد فیهما مشروط برضی المالک و المرتهن و لکن لا دلیل علی کونه کک من حین الحدوث فإذا رضیا به فیکون العقد عقدا برضا صاحبه من المالک و المرتهن فتشمله العمومات فیحکم بالصحه کعقد المکره بعد الرضاء.

و بالجمله إذا کانت الشرائط من الأمور التعلیقیه الخارجه عن کونها شرطا لنفس العقد أو للعاقد فلا وجه لکونه صحیحا فی زمان و باطلا فی زمان آخر کبیع الغرری و نحوه و اما إذا کان من الأمور التعلیقیه کالرضا فلا وجه لفساد العقد

بدونه إذا کان واجدا لذلک بعد مده لعدم القصور من شمول العمومات علیه کما لا یخفی.

و ما عن صاحب المقابس من أن عقد الراهن کعقد النکاح علی بنت الأخ و الأخت بدون رضا المرتهن و العمه و الخاله صادر من المالک غیر مشمول للعمومات فبعد الإجازه لیس هنا عقد آخر لیکون مشمولا لها قد ظهر فساده مما ذکرناه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 244

انما عصی سیده فهو جار فیمن لم یکن مالکا کما أن العبد لا یملک أمر نفسه، و أما المالک المحجور علیه فهو عاص للّٰه تعالی بتصرفه و لا یقال انه عصی المرتهن لعدم کونه مالکا و انما منع اللّٰه من تفویت حقه بالتصرف و ما ذکرناه جار فی کل مالک متموّل لأمر نفسه إذا حجر علی ماله لعارض کالفلس و غیره فیحکم بفساد الجمیع.

المرتهن، نعم یلزم فی مسأله انفکاک الرهن، فإنه حینئذ یکون ملکا للبائع و المشتری معا و سیجی ء التنبیه علی ذلک إنشاء اللّٰه تعالی ثم ان هذا الاشکال انما فی صوره عدم اجتماع الرهن مع البیع و أما بناء علی مسلکنا فلا موضوع له أصلا، لجواز اجتماعهما علی ما عرفت فتحصل أنه لا محظور فی بیع الرهن بوجه.

و هی هنا من قبیل رفع المانع و من أجل ذلک جوّز و أعتق الراهن هنا مع تعقب اجازه المرتهن مع أن الإیقاعات عندهم لا تقع مراعاه و الاعتذار عن ذلک ببناء العتق علی التغلیب کما فعله المحقق الثانی فی کتاب الرهن فی مسأله عفو الراهن عن جنایه الجانی علی العبد المرهون مناف لتمسکهم فی العتق بعمومات العتق.

و فیه انه لا وجه للأولویه فإن عدم جریان الفضولی فی الإیقاعات من جهه الإجماع و المتیقن منه ما کان الإیقاع من الأجنبی فلا یعمّ بما إذا کان من المالک مع توقفه علی رضائه الغیر الذی لیس بمالک کما فی عتق الراهن لکونه مشمولا للعمومات، بل هو غیر مربوط بباب الفضولی أصلا فضلا عن اقتضاء الأولویه الکشف.

هو صوره کون العقد من طرف المرتهن و من لرضایته دخاله فی صحه العقد هو المالک لا الأجنبی کما فی المقام فان المرتهن أجنبی عمن لهما العقد فرضایته دخیل و لکن رده لا یفید فیکون مشمولا للعمومات بل قد ذکرنا فی بیع الفضولی دلاله صحیحه محمد بن قیس علی تأثیر الإجازه بعد الرد مطلقا حیث یفهم من ردّ الولیده آثار الرد مع ذلک یحکم فیها بصحه البیع کما تقدم و ان استشکلنا فیها أیضا فراجع.

أیّد ذلک، بقوله

و یؤید ما ذکرناه، بل یدل علیه ما یظهر من بعض الروایات من عدم صحه نکاح العبد بدون اذن سیده بمجرد عتقه ما لم یتحقق الإجازه و لو بالرضا المستکشف من سکوت السید مع علمه بالنکاح.

و أورد علیه المصنف و تبعه شیخنا الأستاذ هذا و لکنّ الانصاف ضعف الاحتمال المذکور من جهه أن عدم تأثیر بیع المالک فی زمان الرهن لیس إلّا لمزاحمه حق المرتهن المتقدم علی حقّ المالک بتسلیط المالک فعدم الأثر لیس لقصور فی المقتضی، و انما هو من جهه المانع فإذا زال المانع أثر المقتضی.

ثم قال و أما قیاس ما نحن فیه علی نکاح العبد بدون اذن سیده فهو قیاس مع الفارق لأن المانع عن سببیّه نکاح العبد بدون اذن سیّده قصور تصرفاته عن الاستقلال فی التأثیر لا مزاحمه حق السید لمقتضی النکاح إذ لا منافاه بین کونه عبدا و کونه زوجا و لأجل ما ذکرنا لو تصرّف العبد لغیر السیّد ببیع أو غیره ثم انعتق العبد لم ینفع فی تصحیح ذلک التصرّف.

أقول: قد تقرر فی الأصول أن جمیع الاعتبارات و القیودات راجعه إلی موضوعات الاحکام لا الی نفسها فموضوع صحه بیع الراهن انما هو بیع

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 251

الراهن مع اجازه المرتهن فإذا ارتفع موضوع اجازه المرتهن لا یبقی موضوع لصحه العقد الذی کان مقیدا بإجازه المرتهن و أما مجرّد وجود المقتضی و عدم المانع فلا یفید فی ثبوت الحکم لعدم ترتّب الأثر علیه ما لم یتحقق موضوع الحکم حقیقه و الّا لجری الکلام فی بیع الغرر و نحوه و یقال أن مقتضی الصحه موجود و المانع أی الغرر مثلا مرتفع فیؤثر المقتضی أثره.

و بالجمله

أن باب المقتضی و المانع مما لا یترتب علیه شی ء بوجه ما لم یتحقق الموضوع بجمیع قیوداته فی الخارج فإذا تحقق فترتب علیه الأثر.

ورد فی نکاح العبد، بل نتمسک بإطلاق الراهن و المرتهن ممنوعان من التصرف بناء علی صحه التمسک به کما علیه المشهور و الغض عما بنینا علیه من جواز بیع الراهن استقلالا کما عرفت، فان ما لا یجوز بیع الرهن انما هو البیع الذی یکون کبیع الغاصب بحیث جعل المبیع کغیر الرهن و یعامل معه معامله الملک الطلق لا البیع الذی لا ینافی فی الرهنیه بوجه.

و الحاصل: أنه ربما یفرّق بین فکّ الرهن و بین اجازه المرتهن، و الالتزام بالصحه فی الثانی و بالفساد فی الأول و قد أجاب عنه المصنف و تبعه الأستاذ بأن مقتضی الصحه فی بیع الراهن العین المرهونه موجود و المانع عن تأثیره انما هو حق المرتهن فإذا ارتفع بالفکّ فیؤثر المقتضی أثره و فیه أن الاحکام الشرعیه خارجه عن باب المقتضی و المانع بل القیودات و الشرائط فیها معتبره فی الموضوع فیدور الحکم مدار وجود الموضوع، و واجدیته تمام الشرائط فإذا لم یتم شی ء من شرائطه فلا یترتب الحکم علیه فصحّه بیع الرهن انما هی مترتّبه علی اجتماع کل من الراهن و المرتهن علی البیع فان اجتمعا فی ذلک فیصحّ و إذا استقل کل منهما فی التصرف فیبطل کما هو مقتضی الراهن و المرتهن ممنوعان من التصرف و علی هذا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 253

فلو باع الراهن العین المرهونه و قبل اجازه المرتهن فک الرهن بإسقاط الدین أو بأدائه فلا یمکن الحکم بصحته لشمول إطلاق الخبر له ما قبل فک و ما بعده فیکون باطلا.

و بعباره أخری صحته کانت متوقفه علی اجازه المرتهن فلم تحصل بل ارتفع موضوعها و من الواضح أن الخارج عن تحت الخبر انما کان صوره

اجتماع الراهن و المرتهن علی البیع و أما غیرها فکان داخلا تحت الإطلاق فلا یشمله عموم أحل اللّه البیع و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ، و غیرهما من العمومات، فإنها وجد قبل الفک لم یکن الشرط فیه موجودا و هو اجازه المرتهن، و أما بعد الفک فلم یوجد البیع لیکون مشمولا لعموم الوفاء بالعقد، فافهم.

و أما ما ادعاه المصنف من أنه لا مجال لاستصحاب عدم تأثیر البیع للعلم بمناط المستصحب و ارتفاعه فالمقام من باب وجوب العمل بالعام من باب استصحاب حکم الخاص کما زعمه المتوهم فإنه و ان کان متینا بالنسبه الی عدم جریان الاستصحاب لتبدل الموضوع مضافا الی عدم جریانه فی الأحکام الکلیه کما حقق فی محله و لکن لا یتم من جهه التمسک بالعام أیضا لما عرفت أن إطلاق الراهن و المرتهن شامل للمورد فیکون مخصصا لعموم العام.

و تحصل أنه إذا باع الراهن و المرتهن شامل للمورد فیکون مخصصا لعموم العام.

و تحصل أنه إذا باع الراهن العین المرهونه ثم فکّ الرهن فیکون البیع فاسدا فلا مجوّز للتصحیح.

ثم بناء علی الصحه فهل مقتضی القاعده هنا أیضا الکشف کالفضولی أو النقل الظاهر هو النقل لما عرفت أن دلیل الکشف هو الخبر الوارد فی باب النکاح من أنه تحلف المرأه أنها کانت راضیه بالنکاح لو بقی زوجها و تعدینا من ذلک الی کل عقد من جهه القطع بعدم الفرق بینها، و أما

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 254

المقام فلا وجه للتعدی إلیه حتی لو جوزنا التعدی إلی صوره اجازه المرتهن إذ لیس هنا اجازه حتی تکشف عن حصول الملکیه من الأول و نتعد من خبر النکاح الیه، بل لیس هنا الّا الفکّ فلا موجب للکشف فی مقام

الإثبات و انما مقتضی القاعده هو النقل.

و اما بناء علی ما ذکرنا من کون الکشف علی القاعده فکک أیضا فإنا قلنا به من جهه تعلق الإجازه علی العقد من الأول من حین الإجازه و لیس هنا اجازه لتتعلق بالعقد و یکشف عن الملکیه من الأول.

ثم لو قلنا بالکشف أیضا فهل یحکم بلزوم العقد من طرف الراهن بحیث لیس له أن یفسخ العقد أم لا، فحیث أن المصنف قد قال فی البیع الفضولی أن الأمر بالوفاء بالعقد أم لا، فحیث أن المصنف قد قال فی البیع الفضولی أن الأمر بالوفاء بالعقد حکم انحلالی بالنسبه الی کل شخص کما أنه حکم انحلالی بالنسبه الی کل فلکل من البائع و المشتری أمر بالوفاء بالعقد مستقلا و علی هذا فیجب للراهن الوفاء بالعقد کالمشتری الأصیل فلا یجوز له فسخه و لا إبطاله بالاذن للمرتهن فی البیع.

و فیه أن معنی الوفاء هو الإتمام و الإنهاء و الوفاء بالعقد هو انهاءه و لا یتم ذلک الّا بعد تحقق العقد و الالتزام و هو لا یحصل الا من الطرفین فالشارع المقدس انما یحکم بإتمام العقد و إنهائه إذا کان العقد حادثا و إمضائه حدوثا ثم یحکم ببقائه بقاء و لیس کک إذ الشارع لم یمضی العقد بعد فکیف یحکم بانهائه فإنه لا یتم بالتزام البائع فقط و فی المقام لا یتم بالتزام الراهن فقط بدون رضائه المرتهن و هذا نظیر بیع الصرف و السلم قبل القبض فهل یتوهم أحد بجواز التمسک بالعمومات قبل القبض و کک مثل الوقف قبل القبض.

ثم بناء علی اللزوم و عدم جواز فسخه فهل یجب للراهن فک الرهن

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 255

لیبقی البیع و ینهاه

الی الأخر أو لا یجب و قد تردد المصنف فی المسأله و قال یمکن أن یقال بوجوب فکّه من مال آخر إذ لا یتم الوفاء بالعقد الثانی الّا بذلک فمن باب المقدمه یجب الفکّ لیحصل الوفاء به، فالوفاء بمقتضی الرهن غیر مناف للوفاء بالبیع.

و یمکن أن یقال انه انما یلزم الوفاء بالبیع بمعنی عدم جواز نقضه و أما دفع حقوق الغیر و سلطنته فلا یجب و لذا لا یجب علی من باع مال الغیر لنفسه أن یشتریه من مالکه و یدفعه الیه بناء علی لزوم العقد بذلک.

و الظاهر هو الثانی فإن الأمر بالوفاء بالعقد إرشاد إلی أنه لا ینقضی بالفسخ و لو أراد ان یفسخ فلا ینفسخ، و أما أنه من المحرّمات بحیث یکون الوجوب تکلیفیّا فلا إذ لا یمکن أن یکون أمر واحد إرشادیا و تکلیفیا معا بحیث یکون أمر واحد متکفلا لجهتین کما هو واضح. لا یخفی و علیه فلا یجب للراهن فکّ الرهن و ان قلنا باللزوم مقدمه الأداء و الوفاء.

ثم انه لو قلنا بکون الأمر بالوفاء تکلیفیا أیضا فلو امتنع فهل یباع علیه لحق المرتهن لاقتضاء الرهن ذلک، و ان لزم من ذلک ابطال بیع الراهن لتقدم حق المرتهن أو یجبر الحاکم الراهن علی فکه من مال آخر جمعا بین حقی المشتری و المرتهن اللازمین علی الراهن البائع وجهان، کما فی المتن الظاهر هو تقدیم حق المرتهن کما هو واضح. و أما مع انحصار المال فی المبیع فلا إشکال فی تقدیم حق المرتهن کما هو واضح.

الکلام فی بیع الغرری

مورد البحث هو أن المراد من القدره علی التسلیم هو القدره الفعلیه بمعنی التمکن علی التسلیم عند البیع فلو قدر المشتری علی التسلّم و لم یقدر البائع علی التسلیم فیکون البیع صحیحا و لکن کان للمشتری الخیار إذ لیس علیه التسلّم، بل یجب للبائع التسلیم و کذا یثبت الخیار للمشتری إذا کان البائع قادرا علی التسلیم حین البیع ثم طرء له العجز، بل یجوز للمشتری طلب الأجره علی الاستفاده فکل ذلک لیس موردا للکلام، و انما مورد البحث ما کان التعذر من المنتقل عنه و المنتقل الیه معا و مثلوا لذلک ببیع السمک فی الماء و الطیر فی الهواء ثم لم ینقل الخلاف من العامه و الخاصه فی اعتبار هذا الشرط الّا أن العامه خالفوا فی بیع الآبق فقالوا بعدم الصحه و لم ینقل الخلاف من الشیعه فی اعتبار هذا الشرط، الّا من الفاضل القطیفی المعاصر للمحقق الثانی.

أنه نهی عن بیع الغرر و هو ما کان له ظاهر یغرّ المشتری و باطن مجهول و بالجمله أن الظاهر من جمله من أهل اللغه ان الغرر بمعنی الخدیعه.

و تاره أخری یستعمل لازما فیکون بمعنی الخطر کما فی المصباح و الأساس و المغرب و الجمل و فی لسان العرب نسبه الی بعض و ان کان بمعنی الخدیعه فیکون النهی تکلیفیّا محضا و نهیا عن خصوص التغریر فلا یکون ناظرا إلی الجهه الوضعی الا أن المشهور استدلوا به علی البطلان و ان کان بمعنی الخطر فیکون ناظرا إلی الجهه الوضعی فحیث أن تعین أحد المعنیین غیر معلوم فلا یمکن الاستدلال به و العلم الإجمالی بأحدهما لا یفید لکون کل منهما مشکوکا بالشبهه البدویه و لیس بینهما جامع کلی یوجب العلم التنجّز.

نعم بناء علی کون الغرر بمعنی الخطر فیستدل به علی البطلان و لا یفرق فیه بین ما کان الجهل متعلقا بحصوله بید من انتقل إلیه أم بصفاته کمّا أو بصفاته کیفا کما ذکره المصنف، و اما إذا تعلق بأصل الوجود فیکون من باب بیع ما لا یملک فیکون خارجا عن المقام و ربما یقال ان المنساق من الغرر المنهی عنه الخطر من حیث الجهل بصفات المبیع و مقداره لا مطلق الخطر الشامل لتسلیمه و عدمه ضروره حصوله فی بیع الغائب خصوصا إذا کان فی بحر و نحوه، بل هو أوضح فی بیع الثمار و الزّرع و نحوهما.

و فیه أولا: انه ان کان بیع الغائب مما یوثق بحصول المبیع فلیس فیه خطر بوجه فان ذلک من قبیل العلم بالحصول ضروره قیام الاطمئنان مقام العلم و کونه علما، و ان لم یوثق بحصوله فیکون عین المتنازع فیه فلا

یکون فیه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 258

امتیاز بوجه.

و ثانیا: ما ذکره المصنف أن الخطر من حیث حصول المبیع فی ید المشتری أعظم من الجهل بصفاته مع العلم بحصوله فلا وجه لتقیید کلام أهل اللغه خصوصا بعد تمثیلهم بالمثالین المذکورین و احتمال إرادتهم ذکر المثالین لجهاله صفات المبیع لا الجهل بحصوله فی یده یدفعه ملاحظه اشتهار التمثیل بها فی کلمات الفقهاء للعجز عن التسلیم لا للجهاله بالصفات، هذا مضافا الی استدلال الفریقین من العامه و الخاصه بالنبوی المذکور علی اعتبار القدره علی التسلیم.

و بالجمله لا وجه لهذه الدعوی من العرف و اللغه و الشرع و فی مقابل هذا القول ما عن الشهید فی القواعد حیث قال الغرر ما کان له ظاهر محبوب و باطن مکروه و شرعا هو جهل الحصول و مجهول الصفه فلیس غررا و بینهما عموم و خصوص من وجه فإنه مضافا الی إطلاق الروایه أنه لیس للغرر حقیقه شرعیه حتی یتعد بها کما لا یخفی و لکن الذی یسهّل الخطب أن کون الروایه ناظرا الی الحکم الوضعی محل تأمل، بل منع کما عرفت ثم انه هل العلم بوجود الخطر کالجهل بالمبیع أم لا، الظاهر هو الأول لا من جهه الفحوی بل من جهه خطریه المعامله کما لا یخفی.

فان العرف لا یراهما مالا، بل ربما یعدونهما من التلف العرفی و أما فیما لم یکن المبیع الذی لا یقدر علی تسلیمه من التالف کما إذا غصب الغاصب المبیع و لم یکن البائع قادرا علی الإنقاذ فإنه لا یعد ذلک فی العرف تالفا و غیر مال، بل یعدّ مالا کما لا یخفی علی أنه لا دلیل علی اعتبار المالیه فی المبیع کما تقدم فی أول البیع.

و الکلام فی القدره علی التسلیم و تحقیق المقام أن المراد من القدره علی التسلیم هی القدره الفعلیه سواء کان القادر علی ذلک هو البائع أو المشتری غایه الأمر إذا لم یکن القدره الّا من المشتری فیکون له الخیار بل جازت له مطالبه الأجره و مع عدم القدره الفعلیه کان داخلا فی محل البحث انه صحیح أو فاسد، نعم لو کان البائع أو المشتری قادرا علی التسلیم أو التسلّم ثم صار عاجزا فهو خارج عن محل الکلام، بل یثبت للمشتری خیار تعذّر تسلیم المبیع.

النبوی لا یوجب الفساد من جهه تنجیز العلم إذ لا وجه لکونه موجبا للتنجیز فان الخدیعه محرمه جزما من الخارج مع قطع النظر عن إراده الخدیعه من النبوی نظیر الغش و التدلیس کما تقدم فی المکاسب المحرمه.

ثم انه بناء علی اراده الخطر من الغرر کما استدل المشهور من الفریقین فلا یفرق فیه بینما کان الجهل متعلقا بالحصول أم بالصفات من حیث الکیفیه أم من حیث الکمیّه فإن الجهل بکل منها یوجب الخطر فیکون البیع فاسدا.

و أما الجهل بأصل الوجود فهو خارج عن المقام و انما هو من صغریات بیع ما لا یملک و دعوی اختصاص الغرر بصوره الجهل بالصفات لا وجه لها فان الجهل بالحصول أعظم غررا من الجهل بالصفات، بل من هذا ما ذکره المشهور من الأمثله من بیع السمک فی الماء و الطیر فی الهواء فکأن صوره الجهل بالحصول مما تسالم علیه الکل بکونه موجبا للغرر کما لا وجه لدعوی اختصاصه بالجهل بالصفات لکونه معنی شرعیّا للغرر و ذلک لعدم ثبوت الحقیقه الشرعیه فی ذلک.

ثم ذکر المصنف و کیف کان فلا إشکال فی صحه التمسک لاعتبار القدره علی التسلیم بالنبوی المذکور الّا أنه أخص من المدعی لان ما یمتنع تسلیمه عاده کالغریق فی بحر یمتنع خروجه منه عاده و نحوه لیس فی بیعه خطر لان الخطر انما یطلقه فی مقام یحتمل السلامه و لو ضعیفا لکن هذا الفرد یکفی من الاستدلال علی بطلانه بلزوم السفاهه و کون أکل الثمن فی مقابله أکلا للمال بالباطل.

و فیه أنه تقدم مرّه أنه لا دلیل علی بطلان البیع السفهی و انما

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 261

الدلیل علی بطلان بیع السفیه و أنه تقدم مرارا أیضا

أن آیه حرمه أکل المال بالباطل ناظره إلی الأسباب و أجنبیّه عن شرائط العوضین.

و أما أصل المطلب أن النبویّ و ان لم یکن شاملا للمقام الّا أن الخطر بمعنی الهلاکه فإذا کان احتمال الهلکه موجبه للفساد و فی صوره العلم بالهلاکه أولی بالفساد.

و من جمله ما یستدل به علی اعتبار هذا الشرط النبوی المستفیض لا تبع ما لیس عندک و ذکر المصنف أن کونه عنده لا یراد به الحضور لجواز بیع الغائب و السلف إجماعا فهی کنایه لا عن مجرّد الملک لأن المناسب حینئذ لفظه اللام و لا عن مجرّد السلطنه علیه و القدره علی تسلیمه لمنافاته لتمسک العلماء من الخاصه و العامه علی عدم جواز بیع العین الشخصیه المملوکه للغیر ثم شرائها من مالکها خصوصا إذا کان وکیلا عنه فی بیعه و لو من نفسه فإن السلطنه و القدره علی التسلیم حاصله هنا مع أنه مورد السلطنه التامه الفعلیه التی تتوقف علی الملک مع کونه تحت الید حتی کأنه عنده و ان کان غائبا و بالجمله فمراده أنه لا بد من اراده المعنی الجامع الأعم من الملک و الحضور.

أقول: أما

قوله لا یراد به الحضور لجواز بیع الغائب و السلف

فالظاهر أن ذکر السلف من سهو القلم فإنه بأی معنی یفسّر النبوی فالسلف خارج عنه لعدم کونه ملکا و کونه غائبا أیضا.

و أما اراده الحضور من لفظ عندک فواضح البطلان لما ذکره المصنف من صحه بیع الغائب و أما اراده الجامع الشامل لعدم الملک و عدم القدره علی التسلیم فأیضا فاسد لعدم القرینه علیه بل الظاهر من النبوی إراده الملک و دعوی ان المناسب ذکر اللام حینئذ لا توجب عدم اراده الملک، فان من

مصباح

الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 262

المتعارف حتی الآن بل فی سائر الأسنه استعمال کلمه عند فی الملکیه و یقال أنه لیس عندی أی لا أملکه فلا یمکن الاستدلال بالنبوی علی اعتبار هذا الشرط.

و أما ما ذکره من قوله مع أنه مورد الروایه عند الفقهاء بل هو مورد الروایه

فإنه (ره) ذکر فی البیع الفضولی أن العلامه (ره) روی أن الحکیم ابن حزام الدلال سأل عن بیع العین الشخصیه مع عدم کونها عنده فقال (علیه السلام) لا تبع ما لیس عندک.

و من هنا ظهر ما فی کلام المصنف من قوله، و أما الإیراد علیه بدعوی أن المراد به الإشاره الی ما هو المتعارف فی تلک الأزمنه من بیع الشی ء الغیر المملوک ثم تحصیله بشرائه و نحوه و دفعه الی المشتری فمدفوع بعدم الشاهد علی اختصاصه بهذا المورد و لیس فی الاخبار المتضمنه لنقل هذا الخبر ما یشهد باختصاصه بهذا المورد.

و وجه البطلان ما عرفت من روایه العلامه فإن السائل عنها إنما سئل عن خصوص البیع الشخصی الذی لیس عنده ثم یشتریه من الغیر فیعطیه إیاه.

و بالجمله أن الظاهر من قولهم (ع) لا تبع ما لیس عندک هو نفی الملکیّه لا نفی الحضور و لا نفی القدره علی التسلیم و الاستدلال علیه و لا الجامع بین المجموع ثم ذکر المصنف نعم یمکن ان یقال أن غایه ما یدل علیه هذا النبوی، بل النبوی الأول أیضا فساد البیع بمعنی عدم کونه عله تامه لترتب الأثر المقصود فلا ینافی وقوعه مراعی بانتفاء صفه الغرر و تحقق کونه عنده، و لو أبیت إلا عن ظهور النبویین فی الفساد بمعنی لغویه العقد رأسا، المنافیه لوقوعه مراعی دار الأمر بین ارتکاب خلاف هذا

الظاهر و بین إخراج

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 263

بیع الرهن و بیع ما یملکه بعد البیع و بیع العبد الجانی عمدا و بیع المحجور لرق أو سفه أو فلس فإنّ البائع فی هذه الموارد عاجز شرعا من التسلیم و لا رجحان لهذه التخصیصات فحینئذ لا مانع عن التزام وقوع بیع کل ما یعجز عن تسلیمه مع رجاء التمکن منه مراعی بالتمکن منه فی زمان لا یفوت الانتفاع المعتد به.

و بالجمله فمراده أنه لو التزمنا بدلاله النبویین علی فساد البیع من الأول لزم من ذلک التخصیص الأکثر لخروج جمله من الموارد عن تحتهما و کونها صحیحه بالإجازه فهما یدلّان علی الفساد إذا لم یرتفع الغرر و لم یکن مالکا إلی الأبد لا مطلقا.

و فیه أولا أن ظهور قوله نهی النبی عن بیع الغرر هو فساد البیع من الأول من غیر أن یکون مرعی بانتفاء الغرر و یکون صحیحا بعده و لا یقاس ذلک ببیع الفضولی و بیع الراهن کما تقدم.

و ثانیا أنه لا یلزم التخصیص الأکثر بخروج ثلاثه موارد من تحت الروایه و انما یلزم ذلک إذا کان الخارج بالنسبه إلی الباقی کثیرا، مثلا لو قال المولی أکرم العلماء، ثم قال لا تکرم زیدا، و لا تکرم عمروا، و لا تکرم بکرا، فلا یلزم من ذلک تخصیص الأکثر، و انما یلزم ذلک إذا لم یبق تحت العام الا مصداق أو مصداقین.

و ثالثا: أن الموارد التی ذکرها المصنف لیست تخصیصها لنهی النبی عن بیع الغرر بل کلها أجنبی عن النبوی و ذلک فان بناء الاستدلال علی کون الغرر فیه بمعنی الخطر و المهلکه و من الواضح أنه لا خطر فی شی ء من المذکورات فإن المشتری

اما یرضی بذلک أو لا یرضی لعلمه بالحال و مع ذلک أیّ خطر فی ذلک و مع عدم العلم بالحال یثبت له الخیار کما لا یخفی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 264

و أما ما ذکره من لزوم خروج بیع ما یملکه بعد البیع فهو خارج عما نحن فیه بالکلّیّه و انما هو بیع باطل لکونه بیعا لما لا یملک فیشمله قوله (ع) لا تبع ما لیس عندک علی أن بیع الرهن لیس إلّا کسائر البیوع الفضولیه غایه الأمر هذا فضولی من المالک الراهن فلا وجه لإخراج خصوص بیع الراهن فقط دون بقیه البیوع الفضولیه.

و أما النبوی الثانی ففیه أولا أن ظهوره هو أن کون المبیع عند البائع من الأول و أنه شرط لصحه البیع من الأول فلا یرتفع الفساد بطروّ العندیه، بل هو باق علی فساد إلی الأبد.

و ثانیا: أنه لا یلزم من خروج ثلاثه موارد منه تخصیص للأکثر أصلا.

و ثالثا: لیس أکثرها تخصیصا للنبوی فضلا عن أن یکون أکثر و ذلک أما بیع العبد الجانی عمدا فلأن ما یتوهم من المانع عن صحه البیع هو تعلق حق الغیر به بأن یسترقه أو یقتله و لکنه لیس بمانع و ذلک لما تقدم فی المسأله السابقه من أنه لا یشترط فی استیفاء حق الجنایه بقاء الجانی فی ملک من کان مالکا له حین الجنایه فلا مانع من بیعه و مجرد تعلق حق المجنی علیه أو ورثته به لا یوجب عدم نفوذ بیع مولاه لعدم کون البیع مانعا عن من استیفاء الحق غایه الأمر یثبت الخیار للمشتری مع الجهل بالحال، فان کونه جانیا عیب فی العبد و بالجمله بعد ما اعترف المصنف (ره) فی المسأله السابقه

بصحه بیع العبد الجانی غایه الأمر یثبت الخیار للمشتری مع الجهل بالحال و الّا فلا یشمله قوله (ص) نهی النبی (ص) عن بیع الغرری حتی یکون خروجه تخصیصا.

و أما بیع المحجور لسفه أو رقّ أو فلس فإن رضی من له البیع علی ذلک کالولی و الغرماء صح البیع فلیس فیه غرر و ان لم یرض به فیکون باطلا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 265

من الأول لا من جهه الغرر بل من جهه عدم نفوذ بیعهم بدون اجازه الولی و الغرماء.

و أما الرهن فان قلنا بأن اشتراط القدره علی التسلیم لا یشمل التعذر الشرعی و انما یختص بالتعذر الخارجی فلا إشکال فی صحه بیع الراهن لکون المنع هنا شرعیا و هذا هو الظاهر فان العجز الشرعی و ان کان العجز الخارجی الّا أن محط نظر الأساطین فی هذا الشرط هو عدم القدره خارجا و لذا یمثّلون لما لا یقدر علی تسلمه ببیع السمک فی الماء و الطیر فی الهواء، و ان قلنا بشمول التعذر الشرعی فیکون بیع الراهن داخلا تحت النبوی لکونه من مصادیق بیع ما لیس عنده شرعا فیکون القول بالصحه فیه کما هو المشهور تخصیصا و علی هذا فیکون الخارج عنه مصداق واحد علی فرض واحد.

و بالجمله فظهور النبوی فی فساد البیع من الأول و مع القول بالتخصیص فلیس تخصیصا للأکثر علی أنه لا تخصیص إلّا فی فرد واحد و مما استدل به علی اعتبار هذا الشرط فی البیع من أن لازم العقد وجوب تسلیم لکل من المبتاعین العوضین الی صاحبه لکن التسلیم لیس بممکن فلا یصح العقد فمقتضی القیاس الاستثنائی هو فساد العقد مع تعذّر التسلیم و أجاب عنه المصنف بأنه ان

أرید أن لازم العقد وجوب التسلیم وجوبا مطلقا منعنا الملازمه و ان أرید مطلق وجوبه فلا ینافی کونه مشروطا بالتمکّن کما لو تجدد العجز بعد العقد.

و فی کلام المصنف مسامحه واضحه فإن قوله

وجوبا مطلقا

لا یستقیم إذ لا معنی للوجوب المطلق سواء تمکن أم لم یتمکن بل التکالیف کلها مشروطه بالقدره و التمکن و الاولی أن یقال انه ان أرید أن لازم العقد وجوب التسلیم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 266

وجوبا فعلیّا منعنا الملازمه و ان أرید مطلق وجوبه فلا ینافی کونه مشروطا.

ثم قال المصنف و قد یعترض بأصاله عدم تقید الوجوب ثم یدفع بمعارضته بأصاله عدم تقید البیع بهذا الشرط و فی الاعتراض و المعارضه نظر واضح.

أقول: لا ربط لهذا الکلام أصلا إذ عرفت أنه لا معنی لأصاله عدم تقید الوجوب بعد ما استحال إطلاقه ضروره تقید کل وجوب بحال التمکن و مع قبول إطلاقه فالأصل یقتضی هنا التقید فإنه مع الشک فی الوجوب بدون حصول القید یتمسک بالبراءه و أیضا مع الغض عن جمیع ذلک لا وجه لمعارضه ذلک بأصاله عدم تقید البیع لما عرفت فی محله أن مقتضی الأصل فی العقود هو الفساد و کلما یشک فی اعتبار قید فلا بدّ من اعتباره فتکون النتیجه هو التقید.

معدودا من التلف الحقیقی و لکنه یعدّ من التلف العرفی.

و بالجمله ما کان یتعذّر التسلیم و مع ذلک لا یمکن لأحد أن ینتفع به فیکون عرفا من التالف فلا یبقی فیه اضافه الی المالک أیّ اضافه کانت فلا یصحّ البیع مع هذا التعذّر بل یبطل البیع مع طروّ مثل ذلک التعذّر.

التی یتعذر فیه التسلیم بطریق أولی فإنه إذا لم یصحّ بیع العبد الآبق منفردا مع جواز الانتفاع به بالعتق و فیما لا ینتفع به لا یصحّ بالأولویه.

الغرر هو کون الغرر مانعا عن البیع فإن النهی إرشاد إلی المانعیه أی أنّ البیع الغرری ممنوع و خارج عن تحت العمومات الداله علی الصحه و اللزوم.

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، مصباح الفقاهه (المکاسب)، 7 جلد، ه ق

مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج 5، ص: 270

و ذکر المصنف ثانیا أن العجز أمر عدمیّ لأنه عدم القدره عمّن من شأنه صنفا أو نوعا أو جنسا أن یقدر فکیف یکون مانعا من ان المانع هو الأمر الوجودی الذی یلزم من وجوده العدم کان ممنوعا لأجله و یلزم منه انتفائه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 271

فلا وجه لجعل العجز الذی هو الأمر العدمی من قبیل المانع الذی یلزم من وجوده العدم فإنه لا معنی لجعل عدم القدره مانعا الّا لجعل عدم القدره الذی هو وجود القدره شرطا کما لا یخفی.

و فیه أن الأمر العدمی لا یکون مانعا إذا کان یقابل الوجود تقابل السلب و الإیجاب لکونه عدما محضا و غیر ممتاز فضلا عن أن یکون مانعا.

و أما العدم الخاص الذی یقابل الوجود تقابل العدم و الملکه فله حظّ من الوجود فیمکن أن یعتبر مانعا مثلا للشارع أن یعتبر العجز مانعا عن صلاه الجماعه و أن یعتبر عدم الجهل الذی یقابل العلم تقابل العدم و الملکه فی صحه الجماعه بأن یکون مانعا عن انعقادها و هکذا و هکذا فما ذکره المصنف من عدم جعل الأمور العدمی مانعا فهو خلط بین العدم الخاص و العدم المطلق فما نحن فیه من قبیل الأول کما صرح به.

علی أن المانع هنا غیر ما جری علیه الاصطلاح فی علم المعقول من المانع ما کان یلزم من وجوده العدم فیجعلون الأمور الوجودیه مانعا عن الشی ء و

مؤثره فی عدم تحققه و هذا بخلاف الأحکام الشرعیه فإن المانع فیها ما یعتبر الشی ء مانعا عن الحکم الشرعی سواء کان أمرا وجودیا أم أمرا عدمیّا من غیر أن یکون مؤثرا فی عدم تحقق شی ء أصلا.

و بالجمله لیس المانع هنا هو المانع المصطلح علیه فی علم المعقول و لا الشرط و المقتضی و سائر ما اصطلحوا علیه من اجزاء العلّه جاریا علی مصطلحهم لأن باب المعقول لیس باب التأثیر و التأثر الحقیقی، بل التأثیر فی مجرّد الاعتبار فشابه ذلک لذلک فأطلق علیه ألفاظه فمعنی کون العجز مانعا خروج صوره العجز عن حکم أوفوا کما أن معنی کون القدره شرطا خروج ما عدا صوره القدره عن حکمه کما ذکره المحقق الایروانی.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 272

ثم ذکر المصنف ثالثا لو سلّم صحه إطلاق المانع علی العجز لا ثمره فی أن القدره شرط لصحه البیع أو أن العجز مانع عنه و ذلک من جهه أنه أن کانت الحاله السابقه هی القدره و شککنا فی تحقق القدره أو العجز فعلا فنستصحبها و أن کانت الحاله السابقه هو العجز فأیضا نستصحب العجز سواء جعلنا القدره شرطا أو العجز مانعا و إذا شککنا فی أن المراد من العجز ما یعمّ التعسّر أم خصوص التعذر أو المراد من العجز العجز المستمرّ أو العجز فی الجمله فاللازم هو التمسک بعمومات الصحه من غیر فرق بین تسمیه القدره شرطا أو العجز مانعا، ثم ذکر ان التردد بین شرطیّه الشی ء و مانعیته انما یصحّ و یثمر فی الضدین مثل الفسق و العداله لا فما نحن فیه و شبهه کالعلم و الجهل.

ثم ذکر أن الاختلاف الأصحاب فی مقابل مسأله الضال و الضاله فلیس للشک

المالک فی القدره و العجز و مبنیّا علی کون القدره شرطا أو العجز مانعا کما یظهر من أدلتهم علی الصحه و الفساد، بل بما سیجی ء عند التعرض بحکمها و ذکر حکم ذلک فی مسأله الآبق.

و فیه أنه لا ثمره للنزاع المذکور إذا کان لکل من العجز فقط أو القدره فقط حاله سابقه و أما إذا کان لکل منهما حاله سابقه معا و کان الشک فی التقدم و التأخر أو لم یکن لهما حاله سابقه أصلا و أن کان هذا فرضا غیر معقول أو کان و لکن نسبی فإنه حینئذ ان جعلنا القدره شرطا فیکون العقد محکوما بالفساد واقعا لأصاله عدم تحقق الشرط و محکوما بالصحه لأصاله عدم المانع فلا وجه له لأن لا یفرّق بین الصورتین و بالجمله أن شیئا من المذکورات لا یرد علی صاحب الجواهر.

نعم یرد علی صاحب الجواهر أن أصاله عدم المانع لا دلیل علیها و

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 273

لیس حجه أصلا إلّا إذا قلنا بقاعده المقتضی و المانع.

فنقول ان مقتضی الصحه فی العقد موجود من الملکیه و العمومات و المانع مفقود فیؤثر المقتضی أثره فلا یکون النهی عن الغرر موجبا لخروج هذا العقد عن تحت العمومات لعدم إحراز المانع و لکنه ذکرنا فی الأصول أنه لا دلیل علی حجیه قاعده المقتضی و المانع أصلا.

و بالجمله فکما أن الشرط لا بدّ و ان یحرز فی صحه العقد و کذلک لا بدّ من إحراز عدم المانع لاعتباره فی صحّه العقد کالشرط فأصاله عدم المانع لیس من الأصول المسلمه حتی یحرز بها ذلک إلّا إذا کان لکل منهما حاله سابقه فان مقتضی الاستصحاب حینئذ هو الحکم بالقدره أو العجز أو بعدم

القدره و عدم العجز فعلا بوجودهما الاحرازی و أن الشارع حکم بمقتضی الاستصحاب علی ذلک فان هذا الأصل لا محذور فی جریانه فإنه یکفی فی جریان الأصل کونه ذی أثر شرعی سواء کان نفس المستصحب حکما شرعیا أو موضوعا ذی حکم أم لم یکن کما اختاره شیخنا الأنصاری فی الأصول و قوّاه شیخنا الأستاذ و جعلناه موافقا للتحقیق.

نعم هذا مورده فی الوجه الثانی علی النحو الذی ذکرناه بناء علی مسلک صاحب الکفایه من اشتراط کون المستصحب فی الاستصحاب أما حکما شرعیّا أو موضوعا ذی حکم فلا مطرح للاستصحاب هنا لعدم کونه القدره أو العجز حکما شرعیّا و لا موضوعا للحکم الشرعی، بل اما أن القدره شرط للعقد أو أن العجز مانع عن صحه العقد.

علی أنه لا تصل النوبه الی أن القدره شرط أو أن العجز مانع کما هو واضح، بل بحکم ببطلان العقد للغرر المنهی عنه بیان ذلک أنه بناء علی صحه الاستدلال بالنبوی نهی النبی (ص) عن بیع الغرر فإنما هو نهی عن

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 274

البیع الغرری و البیع الذی فیه خطر و هلاکه و من الواضح جدا أنه مع الجهل بأن البائع یکون قادرا علی التسلیم أم لا فیکون البیع غرریا أی بیعا فیه احتمال الخطر و الهلاکه فإنک عرفت اعتبار الجهل فی مفهوم الغرر فبمجرّد احتمال ذلک یکون البیع باطلا لشمول النهی له و خروجه عن تحت العمومات إذ لیس شرط البیع هی القدره الواقعیه أو المانع عنه هو العجز الواقعی، بل الشرط أو المانع هو إحراز القدره أو إحراز العجز کما لا یخفی.

و بالجمله لا بد فی صحه العقد من إحراز أنه لیس فیه خطر و هلاکه

و من الواضح أن احتمال أن البائع لا یقدر علی التسلیم فیه من الخطر ما لا یخفی فیکون مشمولا للنهی عن الغرر فیکون فاسدا.

نعم، إذا کانت الحاله السابقه هی القدره علی التسلیم و شککنا فی القدره و العجز فعلا فنستصحب القدره علی التسلیم ان کانت القدره شرطا أو عدم العجز ان کان العجز مانعا فیه نلغی احتمال الخلاف فکأن الشارع یقول الغی احتمال الخلاف بناء علی ما ذهب الیه المصنف فی الأصول و تبعه الأستاذ و اخترناه من أن الشرط لجریان الاستصحاب کون المستصحب ذی أثر شرعی فلا یلزم کونه أی المستصحب ذی حکم أو حکما شرعیّا کما ذهب الیه صاحب الکفایه فإنّ القدره لیست موضوعا للحکم و لا انها بنفسها حکم و انما شرط البیع هو إحراز القدره لا لقدره الواقعیه و لذا یصحّ البیع مع إحراز القدره و ان لم یکن فی الواقع قادرا علی التسلیم.

و بالجمله فما لم یکن هنا ما یحرز به کون العقد خطریا فیحکم بفساده لا طلاق نهی النبی عن بیع الغرری بناء علی تمامیته و الّا فلا و مع ذلک لا تصل النوبه الی أن مقتضی القاعده فی صوره الشک فی کون القدره شرطا أو العجز مانعا مع عدم الحاله السابقه لکل منهما أی شی ء کما هو واضح

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 275

ثم انه إذا شککنا فی أن القدره علی التسلیم شرط للبیع أو العجز عنه مانع عنه و شککنا أیضا فی أنا قادرین علی ذلک أو غیر قادرین فتاره بکون الشک فی الشبهه الحکمیه و المفهومیه و اخری یکون الشک فی الشبهه المصداقیه.

أما الأول: فکما إذا شککنا أن القدره المعتبره فی تسلیم العوضین هی القدره

العقلیه أو الشرعیه أو العرفیه أو الأعم و انه لا بد من العلم بالقدره علی التسلیم أو یکفی مجرد احتمال القدره علیه من جمیعها، ففی الحقیقه یرجع الشک إلی سعه مفهوم القدره المعتبره هنا و ضیقه فیکون من صغریات الأقل، و الأکثر، فنأخذ القدر المتیقن و نجری البراءه من الزائد عنه کما قرّر فی محله.

و أما إذا کانت الشبهه مصداقیه بأن کان الشک فی کون کل من المبتاعین قادرا علی التسلیم أو غیر قادر علیه، فح تختلف الحال بالنسبه الی ذلک باختلاف دلیل اعتبار القدره علی التسلیم بیان ذلک إذا کان دلیل الشرط المذکور النبوی المعروف نهی النبی (ص) عن بیع الغرر، فح لا توجه شبهه مصداقیه فی المقام أصلا، فإن مبنی الاستدلال به انما هو أخذ الغرر بمعنی الخطر و من الواضح جدا أن الخطر یتحقق بمجرد الاحتمال و أن البائع أو المشتری لا یقدر علی التسلیم إذ الخطر هو الهلاک بمعنی خوف عدم وصول کل من العوضین إلی الأخر لا الهلاک بمعنی الانعدام و هذا لا معنی للشبهه المصداقیه أصلا، فإن کل من المتعاملین یری نفسه بأنه بأی کیفیه و حاله فإنه ان کان جازما علی کونه قادرا علی التسلیم فالشرط متحقق و ان کان مترددا فی ذلک و محتملا أنه یقدر فلا تحقق للشرط فان الشرط لیس هو التمکن الواقعی، بل إحراز القدره.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 276

و بعباره أخری قد عرفت أن ما هو شرط للبیع لیس إلّا إحراز القدره و لو کان العجز مانعا فإنما هو إحراز العجز و احتماله و أن موضوع الحکم إثباتا و نفیا هو الوصف النفسانی دون الأمر الواقعی التکوینی و علیه فلا یعقل مورد

یشک فبه أن الشرط أو المانع موجود أم لا، بل لا بد و أن لا یلاحظ کل من المتبایعین ما فی صقع نفسهما من الأوصاف النفسانیه فإن کان کل منهما جازما علی القدره علی التسلیم فالشرط و عدم عجزهما عن ذلک فالشرط متحقق أو المانع مرتفع و ان کانا متردّین فی ذلک و محتملین عدم القدره علی التسلیم، فالشرط منتف أو المانع مفقود.

و علی هذا فلا یفید جریان الاستصحاب إذا کان الحاله السابقه هی القدره بحیث یحرز به وجود القدره و کان یلغی به احتمال عدم القدره علی التسلیم کما یلغی به احتمال الخلاف فی سائر الموارد بحیث کان الشارع یقول الغی احتمال الخلاف و ذلک من جهه أن المستصحب عباره عن القدره السابقه و الخطر انما یتحقق بمجرد احتمال عدم القدره علی التسلیم، و خوف عدم وصول العوضین الی المتباینین و من الواضح جدا أن استصحاب القدره لا یثبت وصول العوضین بید المتبایعین و لا یلغی احتمال عدم القدره علی التسلیم الذی موجود بالفعل وجدانا الا علی القول بالأصل المثبت و بالملازمه العقلیه فهو کما تری.

نعم لو قامت البینه علی ذلک و أن کل منهما قادرین علی التسلیم فیرتفع بها احتمال عدم القدره علی التسلیم تعبدا لکونها من الامارات فهی کما تتکفل علی إثبات المعنی المطابقی فکک تتکفل أیضا علی إثبات اللوازم کما حقّق فی محلّه.

و دعوی أن الوصف النفسانی أعنی احتمال عدم القدره علی التسلیم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 277

الذی به قوام الغرر موجود فی المتبایعین تکوینا و الاماره لا یرفعه فلا یفرق فیما ذکر بین الاماره و الاستصحاب فإنها دعوی جزافیه فإن الاماره و ان لم ترفعها تکوینا و لکن

ترفعها تشریعا و تعبّدا فهل یتوهّم أحد أنه مع قیام الاماره أن موضوع البراءه هو الشک فتجری فی مقابلها فان ما نحن فیه أیضا نظیر ذلک، فان کلها ناظره إلی الأحکام الظاهریه دون الواقعیه.

و بالجمله مع کون دلیل الشرط هو النبوی فلا نعقل موردا للشبهه المصداقیه بوجه من الوجوه کما لا یخفی.

و أما إذا کان المدرک قوله (ص) لا تبع ما لیس عندک، فان الکلام ح فی الشبهات المفهومیه هو الکلام الذی تقدم من ان المقام من موارد دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فنأخذ المقدار المتیقن فنجری البراءه فی الزائد و أما الشبهه المصداقیه فتحقق علی هذا فان معنی کون المال عنده أو لیس عنده و ان کان واضحا علی مسلکنا کما تقدم من کون ظهور عباره عن الملکیه دون الأعم منه و من القدره علی التسلیم و لکن مع التنزیل عن ذلک و أخذ العند بمعنی السلطنه علی التسلیم، و علیه فیمکن أن یشک الإنسان فی ملکه أنه عنده أو لیس عنده، کما إذا تولّد فرسه أو غنمه أو غیرهما من الحیوانات المملوکه له فی غیر بلده، و شکّ فی أنه هل هو قادر علی تسلیمه أولا، لاحتمال کون طریقه أی طریق ذلک البلد مسدودا و هکذا و هکذا، ففی هذه الموارد أما التمسک بالعمومات الداله علی صحه المعامله فلا یجوز لعدم جواز التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه.

بل، نقول انه تاره یکون لهذا الفرد المشکوک حاله سابقه معلومه بأن کان قبل زمان قادرا علی التسلیم أو عاجزا عنه فبناء علی کون القدره شرطا فیستصحب القدره علی التسلیم، فبناء علی کون العجز مانعا فیستصحب

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 278

عدم العجز، و مع

کون الحاله السابقه هو العجز فاما یستصحب عدم القدره ان کانت هی شرطا أو یستصحب عدم العجز أن کان هو مانعا فلا یرد علی هذا، ما تقدم من الإشکال فی جریان الأصل من کونه مثبتا فان عنوان عدم السلطنه علی التسلیم و إیصال العوضین تحت ید کل من المتبایعین أمر مستصحب، فیمکن إثباته بالاستصحاب کما لا یخفی، فیحرز به أنه قادر علی التسلیم، و کذا الحال لو قامت البیّنه علی القدره علی التسلیم.

و أما إذا لم تقم البیّنه علی ذلک أو کان لکل من القدره و العجز حاله سابقه و لکن اشتبه کل منهما علی الآخر و لم یعلم السابق منهما أو لم یکن لشی ء منهما حاله سابقه فهل یمکن الالتزام بصحه البیع هنا أو لا یمکن.

فنقول اما إذا کان لکل منهما حاله سابقه فاشتبها فلا شبهه فی تعارض الأصلین و تساقطهما فیحکم بالفساد لعدم جواز التمسک بالعموم لان الفرض أن المورد من الشبهات المصداقیه فلا یجوز التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیه.

و أما إذا لم تکن لهما حاله سابقه کما إذا تولد للبائع حیوان فلا یدری أنه قادر علی التسلیم أو غیر قادر علیه أو مات أبوه فانتقل المال الیه و قد باع متاع من فلان فلا یدر الوارث أنه کان قادرا علی التسلیم أو لم یکن أو باع نفسه شیئا و نسی أنه حین البیع کان قادرا علیه أو لم یکن ففی جمیع ذلک بعد الفراغ عن تحقیق معنی القدره علی التسلیم و مفهومه بحیث لا یشک فی المفهوم و لا یرجع الشک إلیه بأنه هل تصدق القدره علی احتمال القدره علی التسلیم أو لا، و هکذا.

فنقول: انا قد ذکرنا فی الأصول الضابطه الکلیه

فی دوران الأمر بین شرطیّه أحد الضدین و مانعیه الأخر کما إذا شککنا أن العداله شرط

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 279

للجماعه أو الفسق مانع عنها و هکذا فی الموارد الأخر و کما إذا شککنا أیضا أن العداله شرط لوجوب إکرام العلماء أو الفسق مانع عنه مع عدم الحاله السابقه فیهما فهل الضابطه هنا هو إجراء أصاله عدم العداله و منع تحقق الشرط أو إجراء أصاله عدم الضد الآخر و تفرّع عدم المانع علیه، فثمره نزاع کون أحد الضدین شرطا أو کون الأخر مانعا هو ذلک فبناء علی کون أحد هما شرطا ففی المثال بأن تکون العداله شرطا للکلام و الجماعه فبأصاله تحقق الشرط أو بأصاله البراءه عن الواجب مع الشک فی الشرط فنحکم بعدم الوجوب و بفساد المشروط.

و أما لو کان الضد الأخر مانعا و ان لم یکن لأصاله عدم المانع أساس صحیح الّا ما ذکرناه من قاعده المقتضی و المانع و لکن ذکرنا فی محلّه أنه یمکن نفی الضد الآخر بالعدم الأزلی بناء علی جریانه کما هو الحق، ففی المثال المتقدم أن کونه عالما محرز بالوجدان فعدم کونه فاسقا زمان نحرزه بالأصل فلیتم الموضوع المرکب من الوجدان و الأصل فیترتب علیه الحکم و لکن الأصل النافی للضدّ الآخر هو العدم المحمولی لعدم وجود الفسق دون العدم الأزلی نعم فی مثل القرشیّه و نحوها تجری أصاله عدم الأزلی.

و بالجمله قد حققنا فی محلّه أن الضابطه فی ذلک هو نفی الضد الآخر اما بأصاله العدم المحمولی أو بأصاله العدم الأزلی فیحکم بصحه العمل الذی قد اعتبر ذلک الضدّ فیه من حیث العدم.

و لکن لا یجری ذلک فی المقام و ذلک لأنا إذا شککنا فی

أن البائع قادر أو عاجز یستصحب عجزه السابق مثلا و أما العدم المحمولی الذی یشکّ فی استمراره فی أول وجود المعروض کالقرشیه و مخالفه الشرط للکتاب و نحو ذلک فالاستصحاب غیر جار الّا بمفاد لیس التامه و لا أثر له لکونه مثبتا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 280

لإحراز النعتیّه.

و بالجمله ففی تقابل العدم و الملکه الذی من صغریاته ما نحن فیه لما عرفت من کونه التقابل بین القدره و العجز هو تقابل العدم و الملکه غایه الأمر ان العدم هو الذی من شأنه الوجود و لیس له رائحه الوجودیه أزید من ذلک لا یجری هذا الضابطه و النزاع المذکور، بل لا بد من الالتزام بشرطیه القدره فیکون البیع ح فاسدا و ذلک لان العجز أمر عدمی غیر قابل لأن یکون مانعا إذا المانع هو الأمر الوجودی الذی یمنع عن تأثیر المقتضی و العدم لیس له ذلک فلا یمکن إجراء أصاله عدم العجز و رفع المانع بذلک الأصل، بل العجز لیس الّا عدما الذی هو مفاد الأصل فلیس مفاد الأصل أزید من ذلک.

نعم لو ترتب علی هذا الأمر العدمی عنوان بسیط و کان العنوان البسیط المنتزع من ذلک الأمر العدمی موضوعا للحکم لجری هذا الأصل أیضا کالعمی إذ لیس هو صرف عدم البصر بل هو عنوان بسیط فیکون بذلک العنوان موضوعا للحکم فیمکن نفی ذلک العنوان الذی هو نحو من الوجود بأصاله العدم الأزلی.

و لکن هذا أیضا لا یجری فی المقام إذ لا دلیل علی کون العجز مانعا عن البیع الّا قوله (ص) لا تبع ما لیس عندک کما هو المفروض و من الواضح أن عنوان ما لیس عندک لیس إلّا أمرا عدمیّا غایه الأمر

عدما من شأنه الوجود أی عدم ملکه فهو بنفسه مانع عن البیع لکونه مأخوذا فی لسان الدلیل لا عنوان آخر بسیط منتزع عنه فإذا لیس مفاد الأصل إلّا نفی عنوان ما لیس عندک الذی هو عدم فلا یوجب ذلک رفع عنوان بسیط حتی یقال أنّ الأصل أوجب رفع الضدّ الأخر الذی کان مانعا کما لا یخفی.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 281

و بالجمله فلا دلیل یدل علی کون العنوان البسیط المنتزع من العجز و من عنوان ما لیس عندک موضوعا للحکم حتی باعتباره تجری الضابطه المذکوره فی المقام فافهم.

النهی أیضا فلا یشمله ذلک، بل یتمسک بعمومات صحه البیع.

من قبیل بیع ما لیس عنده کما هو واضح.

و بالجمله أن کلا النبویین لا یشملان بیع العبد الآبق ممن ینعتق علیه أما النهی عن بیع الغرر فلعدم الغرر الفعلی فیکون النهی منتفیا لکونه تابعا لفعلیه الموضوع بحسب القضیه الحقیقیه فلا غرر فعلیّ فی بیع العبد نعم فالغرر شأنی مع قطع النظر عن حکم الشارع و لکنه لیس موضوعا.

و أما النهی عن بیع ما لیس عنده فقد عرفت عدم اعتبار التسلیم هنا مع قطع النظر عن هذا النهی أیضا فإن القدر علی التسلیم لیست لها موضوعیه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 284

فی الحکم و انما هی معتبره من باب الطریقیه إلی التسلیم و وصول المبیع إلی المشتری و الثمن إلی البائع و من الواضح أن هذا فیما کان للتسلیم فائده فلیس له فائده هنا بوجه حتی یجبر علیه.

حسن فی الفضولی من الطرفین و مثله بیع الرهن قبل اجازه المرتهن أو فکه.

أقول: لا وجه لما ذکره من أصل ترتب الفضولی علی ما نحن فیه و لا للإشکال فیه فیما إذا قلنا بالکشف محل.

أما أصل الترتّب فلخروج الفضولی عن محل الکلام بالمره لأنه فضولی محض فأجنبی عن طرف العقد، بل لیس له الّا إیجاد المعامله، و بعده جمیع الخصوصیات راجعه إلی المالکین أو الوکیلین أو الولیّین من حیث التسلیم و التسلّم و الإجازه و الرد فلا مجال لإبطال البیع هنا من جهه النهی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 285

عن الغرر و لا من جهه بیع ما لیس عنده و الّا کان من الأول أن یحکم ببطلان الفضولی من جهه کونه من قبیل بیع ما لیس عنده، و السر فی ذلک هو أنه لیس بائعا حقیقیّا و لا مشتریا حقیقیّا حتی یخاطب بخطاب النهی عن بیع ما لیس عنده لما ذکرنا من جمله شرائط التمسک به أن یکون مالکا للمبیع فالفضولی لیس بمالک للعوضین فلا یکون داخلا لما نحن فیه بوجه.

و أما الإشکال فقد عرفت خروج الفضولی عن محل الکلام و أما بالنسبه إلی الأصیل فان اجازه الأخر الذی کان البیع فضولیّا من قبله فلا شبهه فی صحّه البیع و عدم کونه غرریا و من قبیل بیع ما لیس عنده و ان لم یجز الآخر البیع فیکون فاسدا فلا محلّ أیضا للتمسک بالنبویین فان بطلانه مستند الی عدم الإجازه لا إلی غرریه البیع و کونه من بیع ما لیس عنده.

و أما ما ذکره بقوله و مثله بیع الرهن قبل اجازه المرتهن أو فکه.

ففیه أنه قد ذکرنا سابقا أنه ان عمّمنا العجز الی العجز الشرعی

فیکون ذلک خارجا عن بیع الغرری عن تحت النبویین بالتخصیص بأنه أی الراهن مالک للعین و مخاطب بالتسلیم و الغرر فعلیّ و مع ذلک عاجز عن التسلیم فمقتضی القاعده هو بطلان البیع و لکن خرجنا عنها بدلیل الخاص و هو و ان لم یکن موجودا بعنوان خاص و لکن استفدنا بطلانه من الأخبار الوارده فی نکاح العبد معلّلا بأنه لم یعص اللّٰه و انما عصی سیّده بدعوی عدم الخصوصیه لبیع العبد، بل الغرض أن عصیان الغیر فی حقه إذا لم یستلزم عصیان الخالق لا یوجب البطلان.

و أما إذا لم نعمّم العجز الی العجز الشرعی فلا شبهه فی صحه بیع الراهن لعدم کونه خطریّا لیشمله قوله (ص) نهی النبی عن بیع الغرر غایه الأمر یکون للمشتری خیار الفسخ و لا أنه من قبیل بیع ما لیس عنده لیشمله

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 286

النبوی الأخر نهی النبیّ (ص) عن بیع ما لیس عنده لکونه فی الخارج قادرا علی التسلیم.

و بالجمله فعلی کل تقدیر سواء کان بیع الراهن مشمولا للنبویین أو غیر مشمول فلا مجال للإشکال به علی ما نحن فیه و إخراجه عن المقام کالفضولی، ثم انه ظهر مما ذکرناه حکم عقد الرهن.

فإنه بعد حصول التسلیم لا موضوع لوجوبه و قبله لا عقد فإن الإقباض و التسلّم فی هذا العقد من الشرائط فبتحققها لا غرر و لا بیع ما لیس عنده و بعدم تحققها تفسد المعامله فلا موضوع للغرر.

انتهی کلامنا الی کون التسلیم شرطا و مقوّما للبیع فنقول ذکر المصنف أن القبض و التسلیم فی بیع الصرف و السلم من شروط تأثیر العقد لا من أحکامه فلا یلزم الغرر و لو تعذر الشرط بعد العقد

رجع ذلک الی تعذر الشرط فلا یلزم منه البطلان حتی مع العلم بالتعذر إذ لا یلزم إحراز الشروط المتأخره و العلم بتحققها.

و الوجه فی ذلک ما أفاده من أن القبض هنا مثل الإجازه فی العقد الفضولی علی النقل من حیث عدم تمام النقل إلّا بالإجازه فکک لا یتم العقد هنا الّا بالقبض أو من النقل بناء علی الکشف فإن الإجازه إذا کانت جزء الناقل فی العقد الفضولی مع حصول النقل من حین العقد فالقبض أولی بأن یکون جزء للناقل إذ لم یقل أحد بکون القبض کاشفا فی بیع الصرف و السّلم.

و بالجمله فالاعتبار علی القدره علی التسلیم بعد تمامیه العقد لا فیما لم یتم، و لهذا لم یعتبرها أحد فی الموجب قبل لحوق القبول به و لا یقدح کونه عاجزا قبل القبول إذا علم بتجدد القدره بعده و فی المقام أیضا إذا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 287

حصل المبیع فی ید المشتری صح البیع بلا شبهه ثم قال و کک الکلام فی عقد الرهن فان اشتراط القدره علی التسلیم فیه بنا علی اشتراط القبض انما هو من حیث اشتراط القبض فلا یجب إحرازه حین الرهن و لا العلم بتحققه بعده فلو رهن فیتعذر تسلیمه ثم اتفق حصوله فی ید المرتهن اثر العقد أثره.

و أشکل علیه شیخنا الأستاذ بما حاصل کلامه بأنه لا فرق بین عقد الصرف و السلم و الرهن و سائر العقود لأن القبض و ان کان شرطا فی هذه العقود الثلاثه دون غیرها الّا أنه لیس جزء للسبب الناقل و لیس حکمه حکم القبول کما ذکره المصنف و انما هو شرط للملکیّه فی باب الصرف و السلم و أما الإلزام و الالتزام

العقدی فقد تحقق بنفس العقد و لذا اختار المشهور وجوب التقابض کما سیأتی فی خیار المجلس.

ثم ذکر فی صدر کلامه بما حاصله من أنه لا وجه لقیاس الصرف و السلم و عقد الرهن و غیرها مما یشترط فیه تأخیر التسلیم بالعقد الفضولی فإن اشتراط تأخیر الثمن مده معیّنه بحیث لا یجب التسلیم مده مع تمامیه أرکان العقد من جهه الاشتراط فیدخل تحت ضابط الخیارات الزمانیه و هذا بخلاف العقد الفضولی فإنّ التسلیم لا یجب لا للفضولی و لا لغیره، أما للفضولی لعدم ارتباط العقد به کما ذکرناه من أن شرط وجوب التسلیم انما کونه مالکا فالفضولی غیر مخاطب بالتسلیم و أما المالک لعدم استناد العقد الیه قبل الإجازه فلا وجه لقیاس الإجازه بالقبض و نحوه و محصّل کلامه یرجع الی المطلبین.

أحدهما: إنکار قیاس الإجازه فی الفضولی بمسأله القبض إذ القبض فی العقود الثلاثه من الشرائط و الإجازه من الأسباب المقومه قبل تمامیه أرکان العقد، و الثانی وجوب التقابض، ثم ذکر نعم لو کان القبض جزء للعقد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 288

کما هو المحتمل فی عقد الرهن فالعجز عن التسلیم لا أثر له، لانه بعد حصول التسلیم لا اثر له و قبله لا عقد.

أقول: أما ما افاده من عدم صحه قیاس الإجازه بالقبض فمتین جدا لما عرفت من أن القدره علی التسلیم لیست معتبره فی العقد الفضولی أما بالنسبه إلی الفضولی فلکونه أجنبیا عن العقد و أما بالنسبه إلی الأصیل فلعدم تحقق العقد و تمامیته الّا بعد الإجازه لکونها جزء مقوّما للعقد و الفرض ان الإجازه لم تتحقق بعد العقد و هذا بخلاف ما یعتبر فیه القبض فان العقد أی الإلزام و الالتزام قد

تم من المتعاقدین، و انما القبض من شرائط الملکیّه فی الصرف و السلم فهذا کله لا شبهه فیه.

و أما ما افاده من کون القبض واجبا فی بیع الصرف و السلم فلا یمکن المساعده علیه فما أفاده المصنف بحسب المدعی صحیح و لکن ما أفاده من دلیله من قیاس القبض بالإجازه لیس بصحیح، کما عرفت، بل الوجه فی عدم وجوب التسلیم و القبض فی الصرف و السلم هو أن دلیل وجوب القبض أما الملکیه الحاصله بالعقد کما یقوله الأکثر أو الأمر بوجوب الوفاء بالعقد.

أما الأول فهی مشروطه بالقبض و الإقباض فما لم یحصل التقابض لم یحصل الملکیه فضلا عن أن یجب الإقباض لکونه ملکا للغیر فلا یکون محکوما بوجوب الدفع ما لم یتم شرط الملکیّه کما لا یخفی.

و أما وجوب الوفاء بالعقد ففیه أولا: أنه یجب الوفاء بالعقد فی غیر العقود الفاسده، أی العقود التی حصلت شرائط الصحه و أمضاه الشارع و أما فیما کانت فاسده فلا وجه للتمسک به فبیع الصرف و السلم مع قطع النظر عن القبض لیس بصحیح فکیف یجوز التمسک بأوفوا بالعقود.

و أما ثانیا: ان دلیل الوفاء انما بوجوب لزوم العقد لکونه إرشادا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 289

إلی أنه لا ینحل و أما وجوب التسلیم فهو من الأحکام المترتبه علیه، بعد تحقق العقد فلا یمکن إثباته بأوفوا بالعقود کما لا یخفی، و هذا واضح جدا و العجب من شیخنا الأستاذ حیث استدل علی وجوب القبض بقوله (علیه السلام) إذا نری الحائط فانز معه و ذلک فإنه ناظر الی أن بقاء البیع مشروط بعدم التفرق و بتحقق القبض و الإقباض فلا دلاله فیها علی الوجوب و إیجاد موضوع وجوب الوفاء بالعقد

و إیجاد موضوع الملکیه کما لا یخفی، بحیث أنه إذا أراد البائع ان یمشی یجب للمشتری أیضا ذلک مثلا إذا کان احد الطرف فی معامله الصرف و السلم المجتهد فنزی البائع الحائط فلا بد أن ینز آیه اللّٰه علی الحائط.

و بالجمله أن العقود الثلاثه الصرف و السلم و الرهن، فالقبض فیها من الشرائط فإن تحقق تم العقد فلا غرر بوجه لعدم کون المعامله بعد القبض و الإقباض خطریه و لا من بیع ما لیس عنده، و ان لم یحصل القبض و الإقباض فأیضا لیس هنا غرر و بیع ما لیس عنده لفساد المعامله بعدم تحقق القبض.

یحکم ببطلانه کما لا یخفی.

ما لیس عندک، أی لا تقدر علی التسلط منه بناء علی کون العند بمعنی الجامع دون الملکیه فلعدم صدقه هنا أیضا فإنه مع الاطمئنان بالرجوع لا یصدق أنه من موارد بیع ما لیس عنده و الّا لما صحّ بیع الغائب أصلا.

ثم لو تعذر التسلیم و التسلّم الّا بعد مده فإن کانت هذه المده مما یتسامح فیها کساعه أو ساعتین أو یوم أو یومین فلا إشکال فی الصحه کما إذا باع جوهرا و کان فی صندوق مقفّل و کان المفتاح عند شخص لا یحضر الّا بعد ساعه أو یوم و نحوهما، فان هذه المده مما یتسامح عرفا فلا یصدق علی هذه المعامله انها غرریه لعدم الخطر هنا بوجه بحیث یذهب مال المشتری هدرا و صار معدوما، بل یحصل له بعد مده قلیله، و الفرض أنهما عالمان بخصوصیات العوضین لئلا یکون جهل من جهه أخری.

و کک لیس هذا من قبیل بیع ما لا یتسلّط علی تسلیمه لأن الفرض أنه قادر علیه کما لا یخفی و النبوی ینصرف عن مثل ذلک.

و لو تعذر التسلیم بناء علی کونه شرط فی البیع الّا بعد مده لا یتسامح فیها کسنه أو أزید فهی علی قسمین، الأول: أن یکون المده

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 292

مضبوطه و مقدّره و الثانی أن لا تکون مضبوطه.

أما الأول: فتاره یکون المتبایعان عالمین بالحال و أخری یکونان جاهلین بالحال فعلی الأول فجعل المصنف فیه وجهان و لم یبیّن ما هو الأقوی فی نظره، و لکن الظاهر هو الصحه بناء علی اعتبار القدره علی التسلیم فی البیع و ذلک لأن دلیل الاعتبار اما دلیل نفی الغرر فی البیع فهو لا یشمل المقام فإنه بمعنی الخطر و

الخطر بمعنی احتمال الهاکه ففی صوره العلم بالواقع و التعذّر إلی مده معیّنه کقدوم الحاج و نحوه فلا خطر بوجه إذ هو متقوم بالجهل و الغفله علی ما ذکره المصنف و المشتری إنما أقدم علیه مع العلم بالحال فأی خطر هنا و أما النهی عن بیع ما لیس عنده فلانه مع العلم أقدم علیه فالمقام فی قوه اشتراط تأخیر التسلیم لفرض علم المتبایعین بالحال و مع ذلک فلا یکون عدم القدره علی التسلیم الی المده المضبوطه مضرا فی البیع کما لا یضرّ مع اشتراط التأخیر کما لا یخفی.

و بالجمله أن البیع هنا صحیح بلا شبهه و أما فی صوره الجهل بالمده المذکوره فذکر المصنف صحّه البیع مع الخیار للمشتری لفوات منفعه العین فی المده المذکوره.

و لکن الظاهر هو عدم الصحه و ذلک فان کلا الدلیلین أی النبویین شاملان للمقام أما النبوی الأول فلتحقق الغرر أی الخطر فان عدم وصول المبیع مثلا إلی المشتری فی هذه المده و انتفاء المنافع کسنه خطر علی المشتری فیکون من أوضح موارد بیع الغرر فیفسد بناء علی اعتبار الشرط و کون النبوی دلیلا فی المقام و أما النبوی الثانی فلان البائع غیر مسلط علی التسلیم فی هذه المدّه فیکون هو أیضا شاملا للمورد و لا یقاس ذلک بصوره العلم فإنه و ان کان أیضا غیر قادر علی التسلیم فی المده و لکنه قلنا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 293

بخروجه عن تحته من جهه کونه فی قوه الاشتراط أی اشتراط تأخیر المثمن فلا یضرّ بالصحه و هذا بخلاف المقام.

و علی هذا فلا وجه لما زعمه المصنف من کون المعامله فی صوره الجهل صحیحه مع کون المشتری علی خیار فیه.

و من

هنا ظهر حکم صوره کون المده مجهوله و غیر مضبوطه و هذا کبیع العبد المنفذ الی هند لقضاء حاجه لا یعلم وقت رجوعه فلا وجه لما ذکره المصنف هنا من الاشکال کما لا وجه لما جعله من الفرق بین هذه الصور حیث استشکل فی صحّه البیع و صوره الجهل بالمده مع کونها مضبوطه حیث حکم بالصحه مع الخیار.

المعامله لعدم شموله لما نحن فیه، فإنه لیس من بیع ما لیس عنده، بل هو مسلّط علی التسلیم و قادر علیه غایه الأمر غیر ملتفت بذلک.

و أما إذا کانا فی الظاهر عالمین بالقدره و کانا فی الواقع غیر قادرین أو أحدهما قادر و الأخر غیر قادر، فالظاهر فساد المعامله علی کلا الدلیلین فإنه ان کان الدلیل هو نفی الغرر فلا شبهه فی کون المعامله غرریه و ذلک فان المتبایعین و ان کانا عالمین بالقدره علی التسلیم و کان مقتضی ذلک الحکم بعدم الغرر لما عرفت من اعتبار الجهل فی مفهوم الغرر و لکن عرفت سابقا أن احتمال الخطر و الهلاکه لیس موضوعا للحکم بحیث یکون فساد المعامله و عدمها دائرا مدار احتمال الخطر و عدم احتماله، بل أخذه فی لسان الدلیل من باب کفایه الشارع بأدنی مرتبه الغرر لا أنه أی الاحتمال تمام الموضوع فی المقام فلا محاله فیکون الاحتمال طریقا الی الواقع و بما انه طریقا الیه یکون موردا للحکم و من هنا قلنا فیما تقدم أنه مع قطع بالهلاک فیثبت الغرر بالأولویه فإنه إذا ثبت الغرر باحتمال الهلاک و فسدت المعامله باحتمال الهلاک و فی صور القطع بالهلاک فأولی بالفساد مع أنه لو کان موضوع الحکم هو الاحتمال لما کان وجه لتسریه الحکم الی القطع بالهلاک لعدم أخذه فی لسان الدلیل و أما النبوی الثانی أعنی النهی عن بیع ما لیس عنده فهو أیضا شامل للمقام فإنه غیر قادر علی التسلیم و ان کان عالما به فی الظاهر الّا انه جهل مرکّب فلا یفید بوجه فتکون المعامله فاسده.

تمکّنه من تسلیمه کالساعه و نحوها و تبیّن عجزه فی زمان البیع و لکن تجددت قدرته بعد البیع صح و ان لم یتجدد یبطل و لم یستدل علی ذلک بشی ء.

و الظاهر أنه لا وجه لهذا الکلام و لا یترقب صدوره من المصنف (ره) و ذلک لأنه ان کان النظر بدلیل نفی الغرر حال العقد و بعدم القدره علی التسلیم کک فلا شبهه فی فساد البیع فإنه حین التحقق کان غرریا لفوات مقدار من المنافع عنه فی المده التی کان عاجزا علی التسلیم لما عرفت من کون الاحتمال طریقا الی الواقع و کان هو أیضا فی الواقع غیر قادر فلا یحدیه العلم بالقدره حال العقد لکونه جهلا و کک أنه لیس قادرا علی التسلیم بأنه علمه بذلک فی الظاهر لا یوجب قدره علی التسلیم مع کونه جهلا مرکّبا و تجدّد القدره بعد زمان لا یوجب انقلاب العقد الفاسد الی الصحیح لأن الشی ء لا ینقلب عمّا هو علیه.

و ان کان النظر الی العلم بالقدره فی الظاهر و قلنا بکونه مجزیا فی البیع من غیر توجه الی الواقع و أنه یحصل به القدره علی التسلیم فلا شبهه فی صحه المعامله و کیف کان لا نری وجها للتفصیل فی المقام کما لا یخفی فافهم.

و بعباره أخری ان کان النظر فی هذا الفرع الی الظاهر فلا شبهه فی تحقق الشرط فیکون البیع صحیحا و ان کان النظر الی الواقع فلا شبهه فی عدم تحقق الشرط فیکون العقد باطلا من غیر فرق بین کون الدلیل أی من النبویین کما لا یخفی.

علی التسلیم و أن المانع عنه هو احتمال العجز عن التسلیم و انما کان القطع بالعجز عن التسلیم مانعا من باب الأولویه و الفحوی لا بدلاله النبوی منطوقا لعدم الغرر فی صوره العلم بالعجز.

و أما الکلام فیما إذا کان البیع صادرا عن غیر المالک بان کان وکیلا عنه فی ذلک فهو تاره یکون وکیلا فی إجراء العقد فقط فلا یعتبر فیه قدرته علی التسلیم و لا أن عجزه مانع عن البیع، بل هو وکیل فی العقد و إجراء الصیغه فقط، بل لا یعتبر علمه بخصوصیات المبیع کما لا یعتبر فی النکاح أن یعرف الزوجین و فی إطلاق لا یعتبر علمه بالخصوصیات بل یجری الصیغه بدلا عن الموکّل بلا احتیاج إلی شی ء أصلا و انما الشرائط کلها معتبره فی العوضین و الناکح و المنکوح و المطلق و المطلقه و الحاصل لا عبره بقدره العاقد و عجزه کما لا عبره بعلمه و جهله بشرائط طلاق زوجه موکله.

و بالجمله أن مجری العقد لیس له الّا التصدی و المباشره بإجراء صیغه العقد فقط و أما الزائد عن ذلک فلا یرجع إلیه أصلا.

و أما الوکیل المفوّض فلا شبهه فی کفایه قدرته لعدم الغرر مع ذلک و عدم کون بیعه من بیع ما لیس عنده و أما کفایه قدره موکّله مع عجز الوکیل فهو وجهان، و الظاهر هو کفایته و ذلک من جهه أن القدره و ان کانت معتبره فی العاقد و کان الوکیل عاجزا عنه و لکن الوکیل حیث کان بدلا تنزیلیا للموکل و فی منزلته کفی قدره الموکل فی صحه اعتبار الشرط المذکور فی العقد و من لو عرض للوکیل شی ء و صار عاجزا عن إنهاء الشرائط المعتبره فی

المعامله أو فی أفعاله الأخر لکان الوکیل مسئولا فی ذلک و یراجع إلیه فی تتمیم هذا الشرط.

نعم یعتبر فی ذلک علم المشتری بقدره الموکل علی التسلیم و الّا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 297

فتکون المعامله غرریه لما عرفت من أن الغرر بمعنی الخطر و هو متحقق مع جهل المشتری بقدره الموکّل علی التسلیم مع کونه عالما بعجز الوکیل الّا ان یکون الدلیل علی الاعتبار منحصرا بنهی النبی (ص) عن بیع ما لیس عنده فإنه حینئذ یحکم بصحه لعدم صحه لعدم صدق بیع ما لیس عنده علی ذلک مع قدره الموکل علی التسلیم فان البیع بیع واحد له و لوکیله و ما لوکیله له و من هنا ظهر أن ما فی کلام شیخنا الأستاذ من الحکم بالصحه من غیر فرق بین علم المشتری علی قدره الموکل و جهله بها فی غیر محلّه.

و ربما یقال بتقیید الحکم بالکفایه بما إذا رضی المشتری بتسلیم الموکل و رضی المالک برجوع المشتری علیه فبدونهما لا یمکن الالتزام بالصحه و أن الأمر مفوّض الی الوکیل و بعباره أخری أن المعتبر فی المعامله اعتبار قدره المتبایعین علی التسلیم و هما الوکیل من قبل البائع و المشتری و بما ان الوکیل بدلا تنزیلی للموکل فیکفی قدرته أیضا فی صحه البیع و لکن لا مطلقا، بل إذا رضی المشتری أن یرجع الی الموکل و رضی الموکل أن یرجع المشتری الیه و الّا فلا وجه للصحه إذ للمشتری أن یقول بأنی ما عاملت مع المالک و انما عاملت معک، و أنت المخاطب بالتسلیم و هکذا للمالک أن یتکلّم بمثل ذلک.

ثم رتب علی ذلک رجحان الحکم بالبطلان فی الفضولی لأن التسلیم المعتبر من العاقد غیر

ممکن قبل الإجازه لکونه أجنبیا عن العقد و انما هو فضولیّ محض و اسمه مطابق مع المسمّی و أما قدره المالک فإنما تؤثر لو بنی العقد علیها و کان المالک راضیا برجوع المشتری الیه و کان المشتری راضیا بالرجوع الی المالک و حصل التراضی منهما علی العقد حال البیع لعدم کفایه قدره الآذن فی صحه بیع المأذون إلّا مع الشرط المذکور کما لا یخفی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 298

و الفرض أنه لم یتحقق فی الفضولی و البناء علی القدره الواقعیه غیر مفید إذ الشرط هی القدره المعلومه.

و الحاصل أنه یعتبر فی صحه بیع الفضولی رضائه المشتری برجوعه الی المالک و رضائه المالک برجوع المشتری الیه، و قدره البائع علی التسلیم، اما الشرط الأول فغیر متحقق لعدم البناء علی ذلک و اما الشرط الثانی فکذلک أیضا إذ لعدم کون الفضولی قادرا علی ذلک لخروجه عن حدود العقد و قدره المالک لم تنفع لعدم کونها مؤثره فی ذلک، بل تؤثر مع البناء المذکور.

و بعباره أخری ان القدره قبل الإجازه لم توجد و بعدها ان وجدت لم تنفع، و الحاصل أنه أنکر صحه الفضولی بهذا الاشکال المختصر.

ثم أورد علی نفسه بأنه یمکن الوثوق بقدره الفضولی علی التسلیم بأن یحصّل رضائه المالک علی ذلک لعدم ردّ المالک کلامه لصداقه بینهما و أنه لا یخرج عن رأیه فتحقق للفضولی بذلک قدره علی التسلیم حال العقد.

ثم أجاب عنه بوجهین، أولا: بأن هذا الفرض یخرج الفضولی عن کونه فضولیا لمصاحبه الاذن للبیع غایه الأمر انما یکون حصول ذلک بالفحوی و شاهد الحال فلا یتوقف صحّته علی الإجازه.

و ثانیا: بأنه لو سلمنا بقائه علی الصفه و ظاهر أن القائلین بصحه الفضولی

لا یقصرون الحکم علی هذا الفرض.

و قال المصنف:

و فیما ذکره من مبنی مسأله الفضولی ثم تفریع الفضولی ثم فی الاعتراض الذی ذکره ثم فی الجواب عنه أولا و ثانیا تأمل، بل نظر فتدبر.

اما ما ذکره من مبنی مسأله الفضولی من اعتبار رضا کل من الموکل

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 299

و المشتری فی الرجوع الی الآخر فاسد فی نفس هذه المسأله لعدم الدلیل علیه و انما المانع عن صحه البیع هو الغرر و عجز البائع عن التسلیم و من الواضح أنه یکفی قدره المالک علی التسلیم مع رضا المشتری بها کما عرفت لعدم الغرر و لا کونه من بیع ما لیس عنده و مع ذلک فاعتبار آمر آخر هنا و هو رضائه کل من المالک الموکل و المشتری بالرجوع إلی الأخر تخرص الی الغیب و قد عرفت ان قدره الموکل یکفی فی صحه بیع الوکیل لکونه نازلا منزله الموکل و أن فعله فعل الموکل کما لا یخفی.

و علی تقدیر تسلیم الإشکال فی بیع الوکیل فلا تسلّم کونه مبنی لبطلان بیع الفضولی و تفریعه علیه و ذلک لما عرفت من خروج الفضولی عن حدود البیع و انما هو فضولی محض فلا وجه لاعتبار قدرته علی التسلیم فی البیع و أن اعتبار قدرته علیه کاعتبار قدره الجار علی ذلک و أن حاله حال الوکیل فی إجراء الصیغه، بل أسوء منه فهل یتوهّم أحد اعتبار قدره مجری العقد علی التسلیم فی صحه العقد و الحاصل أن الفضولی خارج عن باب العجز عن التسلیم تخصّصا و هو أسوء حالا من الوکیل فی إجراء الصیغه الذی لا شبهه فی أن قدرته و عجزه لا أثر له فإنه لا یرتبط

به العقد حتی یکون عجزه موجبا لبطلان العقد کما هو واضح و الحاصل بناء علی صحه المبنی فلا وجه للتفریع.

و أما الاعتراض فلو سلمنا المبنی و سلمنا أیضا تفریع بطلان الفضولی علیه و لکن الاعتراض الذی أورده علی نفسه لا وجه له مع قطع النظر عما أجابه عن الاعتراض و ذلک أولا ما عرفت من کون الفضولی خارجا عن العقد و أن البیع انما یکون أما لغوا محضا مع عدم الإجاره أو بیعا للمالک مع الإجازه فالمناط فی القدره المعتبره فی صحه العقد هو قدره المالک المجیز لا قدره

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 300

شخص آخر و ان اعتبار قدره الفضولی فی ذلک کاعتبار قدره الأجانب فی ذلک العقد.

و ثانیا: أن مجرّد وثوق الفضولی بإرضاء المالک لا یوجب قدره الفضولی علی التسلیم المعتبر حال العقد و الذی اعتبرناه فی المبنی، ثم رتب علیه التفریع هو رضا کل من الموکل و المشتری بالرجوع إلی الأخر، و لیس فی البین رضاء من المشتری بتسلیم المجیز و لا رضاء من المالک برجوع المشتری إلیه فلا محلّ لهذا الاعتراض.

و علی تقدیر ورود الاعتراض فجوابه أولا بخروجه علی هذا عن الفضولی غیر تمام لما عرفت سابقا من عدم کفایه الرضاء المقارن فی خروج العقد عن الفضولیه بل لا بد فی الخروج من الاذن السابق أو الإجازه اللاحقه أو الوکاله.

و علی تقدیر الکفایه فلیس هنا رضاء المقارن أیضا لعدم کون المالک راضیا بذلک بالفعل بل الفضولی یتثق من نفسه بالمالک یرض بذلک و لا یخرج عن رأیه و من الواضح أنه أمر متأخر لا فعلی کما لا یخفی.

و أما الجواب الثانی بأنه علی تقدیر التمامیه لا یعم جمیع أفراد الفضولی

و کونه أخص من المدعی فلا یرد علیه اعتراض فلا وجه لنظر المصنف فی جمیع ذلک و قوله و فی جوابه أولا و ثانیا.

و لعله نظرا فی غیر الجواب الثانی و مراد ثم فی الجواب أولا و ثانیا رجوع النظر الی الجواب أیضا و ان کان بعضه تماما و اللّٰه العالم.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 301

کما هو کک فی کثیر من الموارد کنفی الربا بین الوالد و الولد و نفی الشک فی کثیر الشک و هکذا.

و علی هذا فلا مانع من الحکم بصحه البیع مراعی بالتسلّم نظیر بیع السلم فإنه ان کان البائع قادرا علی التسلیم الی رأس المده فیحکم بالصحه فلا خطر و ان لم یقدر علی تسلیمه و أیضا لا غرر لکونه باطلا من أصله.

و بالجمله فحکم الشارع بالانفساخ مع تعذر التسلیم الذی هو فی حکم التلف قبل القبض رافع للغرر فلا وجه لما أفاده المصنف من کون الغرر أمرا عرفیّا غیر مربوط بحکم الشارع و غیر ملحوظ معه.

و بعباره أخری عدم القدره علی التسلیم هنا کتلف المبیع قبل القبض فی سائر الموارد فکما أنه لیس غرر فی الثانی و کذلک فی الأول کما لا یخفی.

و أما بیع المجحود و الضال و المغصوب فان کان تسلیمها مرجوعا فی مده مضبوطه فلا شبهه فی صحه المعامله لعدم الغرر فیها بناء علی تمامیه دلیل نفی الغرر و ح إذا تمت المده فإن حصل تمکّن فیها و الّا فیحکم بالبطلان للانفساخ فأیضا لا غرر و توهم غرریه البیع فی مده عدم الوصول الی المبیع فاسد لاقدام المشتری فی ذلک الوقت علی الضرر.

و کک الکلام إذا کان مشکوک الحصول للمتبایعین إلی مده معینه و لکن فی المده یکون أمره منجزا فإنه إما یرجع قطعا أو لا یرجع قطعا فعلی کل حال لا غرر فیه فإنه ان حصل صح البیع فلا خطر و ان لم یحصل فیبطل

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 303

البیع أیضا فلا خطر.

بل الأمر کک فی صوره علم المتبایعین بعدم الرجوع و لکن إلی مده معینه ثم بعد ذلک

فاما یرجع قطعا أو لا یرجع قطعا، و کذلک لو علما بعدم الوصول الیه و لکن کان نظر المشتری من الاشتراء الانتفاع بعتقه فإنه یصحّ مع العلم بعدم الرجوع لعدم الغرر و من هنا لم یستشکل أحد فی صحه بیع العبد المریض من جهه کونه غرریا لعدم علمه ببرئه و موته و ذلک لأنه یجوز الانتفاع به ما لم یمت بالعتق فلا غرر نعم إذا لم یعلم حصول التمکن إلیه فی مده مجهوله فلا یعلم أنه یتمکن منه فی مده قلیله أو کثیره بحیث دار الأمر بین الأقل و الأکثر فیحکم بالبطلان لدلیل نفی الغرر بناء علی تمامیته فان انتفاء المنفعه فی مده لا یعلم أنها أی مقدار خطر علی المشتری.

و من هنا یعلم أن ما ذهب الیه الشهید فی اللمعه من صحه البیع فیها إذا باع مراعی بالتسلیم وجیه جدّا.

التذکره قال الشهید فی اللمعه لا یجوز جعل العبد الآبق مثمنا و جزم به ثم تردد فی جعله ثمنا و ان قرب أخیرا المنع مع الانفراد ثم حکم بجواز بیع الضال و المجحود و قال العلامه فی التذکره نظیر ذلک حیث ادعی أولا الإجماع علی اشتراط القدره علی التسلیم لیخرج البیع عن کونه بیع غرری ثم قال و المشهور بین علمائنا المنع من بیع الآبق منفردا، و قال بعض علمائنا بالجواز و حکاه عن بعض العامه أیضا ثم ذکر الضال و لم یحتمل فیه الّا جواز البیع منفردا أو اشتراط الضمیمه،

و ذکر المصنف (ره) فإن التنافی بین هذه الفقرات الثلاث، ظاهر و التوجیه یحتاج إلی تأمل.

و وجه التنافی عنده أنه لا یجتمع دعوی الإجماع علی اشتراط القدره علی تسلیم لیخرج البیع عن کونه بیع غرری مع دعوی الشهره علی عدم جواز بیع الآبق منفردا مع أنه أیضا غرری فلا بد من دعوی الإجماع علیه و کک لا یجتمع ذلک مع دعوی جواز بیع الضال مع أنه مثل الآبق و الحاصل أن الضال مثل الآبق فلا بدّ من دعوی الشهره علی عدم جواز بیعهما و بیع الآبق غرری فلا بدّ من دعوی الإجماع علی بطلان بیعه أیضا.

أقول: و قد ظهر مما ذکرنا من الفرق بین المسألتین عدم التنافی بین جمیع هذه الفروع أصلا فإن حکم الشهید ببطلان بیع الآبق و جعله مثمنا لورود النص فیه و تردده فی الثمن من جهه احتمال اختصاصه بالمثمن کما هو الظاهر من النص لا یجوز اشتراء العبد الآبق و حکمه بجواز بیع الضال جزما فلخروجه عن مورد النص قطعا لعدم وروده فیه أصلا و کک

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص:

305

دعوی العلامه الإجماع و انما هو فی بیع الغرر الذی هو غیر بیع العبد الآبق و دعوی الشهره فی بیع العبد الآبق و تجویز البیع فی الضال الخارج عنهما جزما هو واضح فلا تنافی و من هنا ظهر الاشکال ما فی حکم المصنف بعدم جواز جعل العبد الآبق ثمنا کما لا یجوز جعله مثمنا لاشتراکها فی الأدله.

نعم یمکن استفاده عدم جواز من التعلیل بقوله (ع) ان لم یقدر المشتری علیه فکان ما أخذه مکان ما نقده فإنه یشمل الثمن أیضا کما أنه یشمل الضال أیضا.

عدم تمامیه لا تبع ما لیس عندک من جهه عدم تمامیه دلالته فلا یبقی دلیل علی اعتبار الشرط المذکور فی البیع فضلا عن الصلح و علی هذا فلا بد من التکلم فی مسأله العبد الآبق الذی ورد فیه نص حتی نلاحظ أنه یمکن استفاده حکم غیر العبد الآبق من ذلک أم لا، و الّا لما کان لخصوص هذه المسأله ثمره عملیه فعلا، و اما بناء علی المشهور من تمامیه اعتبار الشرط بدلیل نفی الغرر فبیع العبد الآبق مع الضمیمه تخصیص، فنقول أنه لا شبهه فی عدم جواز بیع العبد الآبق منفردا لورود النص علیه، و الّا مع الضمیمه خلافا لمجموع العامه فإنهم منعوا عن ذلک فبیعه مع الضمیمه تخصیص لعدم جواز بیع ما لا یقدر علی تسلیمه علی مسلک المشهور، فان مقتضی القاعده بطلان البیع و لو جعل مجهول الحصول جزء المبیع لأن جعل جزء من الثمن مقابل المجهول غرری.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 307

و أما علی مسلکنا فالحکم الثابت علی جواز بیع الآبق مع الضمیمه من الأول مضیق فیکون عدم جواز بیعه بدون الضمیمه تخصیصا للعمومات و قد ورد روایتان تدلان علی عدم جواز بیع العبد الآبق بدون الضمیمه.

الأولی صحیحه «1» رفاعه، قال: قلت لأبی الحسن (ع) أ یصلح لی أن اشتری من القوم الجاریه الآبقه و أعطهم الثمن و أطلبها أنا، قال: لا یصلح شرائها الّا ان تشتری منهم ثوبا أو متاعا فنقول اشتری منکم جاریتکم فلانه و هذا المتاع بکذا و کذا درهما فان ذلک جائز.

فهذه الروایه مختص بالبیع و الروایه الثانیه موثقه «2» سماعه، فهی أوسع منها عن أبی عبد اللّٰه (ع) فی الرجل قد یشتری العبد و هو آبق

عن أهله قال: لا یصلح الّا أن یشتری معه شیئا فیقول أشتری منک هذا الشی ء و عبدک بکذا و کذا درهما، فان لم یقدر علی العبد کان الذی نقده فیما اشتری معه فان ذیل الروایه من التعلیل لا یختص بالبیع، بل یجری فی غیره أیضا کما لا یخفی.

فمقتضی الروایتین أن بیع العبد الآبق منفردا لا یجوز مع أن فیه نفعا و هو الانتفاع به بالعتق و أما غیر العبد الآبق فلا یجوز بیعه بدون الضمیمه بطریق أولی، إذا تعذر التسلیم فیه لعدم النفع له فیکون الروایتان دلیلا علی اعتبار القدره علی التسلیم فی البیع و غیره من العقود، و المعاوضیه کما أشرنا الی ذلک فیما سبق من التکلم فی دلیل الشرط، و بالجمله فدلیل اعتبار القدره علی التسلیم هو النص الوارد فی عدم جواز

______________________________

(1) وسائل، ج 12، ص 262.

(2) وسائل، ج 12، ص 263

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 308

بیع العبد الآبق منفردا فإنه یدل علی عدم الجواز فی غیره بدون الضمیمه بالأولویه و أما مع الضمیمه فبمقتضی قوله علیه السلام فان لم یقدر کان ما نقده فیما اشتری معه جائزا فإن المستفاد من ذلک أن المال لا یذهب فی کل مورد کان بیع غیر المقدور مع الضمیمه و أن ذلک حکم بعنوان القضیه الحقیقیه و ان کان الثمن صالحا فی مقابل الضمیمه حکم کلّی و علیه فنتعدی بذلک الی الصلح و جمیع العقود المعاوضیه علیه، بل نتعدی بجواز بیع غیر الآبق مع الضمیمه فما لا یقدر علی تسلیمه کالفرس الشارد، و الإبل الشارد، کما عرفت، و مع الغض عن شمول الروایه علی ذلک فقد عرفت أنه لا دلیل علی اعتبار القدره علی التسلیم

الّا الفحوی من روایتین بیع العبد الآبق مع الضمیمه و من الواضح أن الفحوی یجری فی صوره الانفراد لا مع الضمیمه و أما فیه فیتمسک بالعمومات کما لا یخفی و لکن لم یلتزموا المشهور بجواز بیع غیر العبد الآبق من موارد عدم القدره علی التسلیم مع الضمیمه حتی صرحوا بعدم جواز بیع الفرس الشارد مع الضمیمه و الوجه فی ذلک دعوی الإجماع، بل النص کما تقدم من نفی الغرر من المشهور علی بطلان بیع ما لا یقدر علی تسلیمه و لکن مجرّد عدم التزامهم بذلک لا یوجب الوهن بعد ما ساعدنا الدلیل علی الحکم بالجواز فی غیر الآبق أیضا مع الضمیمه لشمول العمومات علیه.

فیه، بل ربما یحصل له نفع عظیم من ذلک کما لا یخفی.

و أما الروایه فلا مانع من شمول قوله (ع) فان لم یقدر إلخ، علی صوره الیأس أیضا فإن احتمال الوصول معه باق علی حاله و کذلک لا مانع من شمول السؤال علی ذلک فإنه لا مانع من المطالبه مع الیأس لاحتمال الوصول الیه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 310

و أما القطع بعدم الرجوع فهل یصحّ البیع هنا مع الضمیمه أم لا؟

الظاهر أنه لا مانع عنه هنا أیضا و ذلک أن قوله (ع) و ان لم یقدر علی العبد کان ما نقده فیما اشتراه معه و ان لم یکن شاملا لصوره القطع بعدم الرجوع و لکن الظاهر من الروایه عدم اختصاص الجواز بذلک فان الظاهر منها أن الثمن یقع فی مقابل الضمیمه و کذلک کون الضمیمه قابلا لان یقع فی مقابل الثمن و لا یذهب هدرا فکون الثمن صالحا لأن یقع فی مقابل الضمیمه حکم کلّیّ نحو القضیه الحقیقیه و انما سأل السائل عن فرد من ذلک لا أن الروایه مسوقه لبیان حکم قضیه شخصیه فی مورد خاص بحیث لا یمکن التعدی منه الی غیره و لذا ذکر فی السؤال أن الرجل قد یشتری العبد الآبق.

و بالجمله الظاهر من الروایه أن بیع العبد الآبق مع الضمیمه مطلقا صحیحه سواء کان رجوعه مرجوا أو لا، بل یصحّ مع القطع بعدم الرجوع کما عرفت.

لعدم النفع فیه شرعا کالخمر و الخنزیر و المیته و اما لکونه مال الغیر فلا یصح ان یقع ضمیمه فإن ما لا یصحّ بیعه مستقلا لا یصح بیعه مع الضمیمه أیضا.

فان الموجود فیها فان لم یقدر کان ما نقده فیما اشتری معه و من الواضح أن الشراء لا یصدق فی نقل المنافع لما عرفت فی أول البیع أن البیع انما هو لنقل الأعیان فلا یطلق فی نقل المنافع کما أن الإجازه انما هو لنقل المنافع فلا تطلق فی نقل الأعیان فکما لا یجوز بیعها مستقله فکک لا یجوز بیعها منضمه أیضا، و بالجمله أنه یعتبر فی الضمیمه أن تکون جائزه البیع فی نفسها علی انفرادها کما عرفت.

الآبق ملکا للمشتری فیکون ذهابه منه و من کیسه فیکون هذا المورد تخصیصا للقاعده المذکوره.

و بالجمله ظاهر الروایه أن التلف انما هو فی ملک المشتری لحصول البیع من الأول و لکن کان مقتضاه أن یکون ذاهبا من کیس البائع لقاعده کل مبیع تلف قبل القبض فهو من مال بایعه، و لکن ذیل الروایه أثبت الحکم علی خلاف القاعد تخصیصا لها و دلّ علی کونه ذاهبا من کیس المشتری کما هو واضح.

و لو تلف العبد الآبق قبل الیأس بحصوله أو کان الیأس فی حکم التلف کما تقدم من المصنف و ان لم نقبله أو تلف بعد الیأس فهل یکون التلف من البائع بمقتضی القاعده المتقدمه أو من المشتری فقد استشکل فیه المصنف و منشأ الاشکال احتمال شمول قوله (ع) فان لم یقدر علیه کان الذی نقده، إلخ، شاملا للموارد المذکوره و یکون عدم الظفر علی العبد سواء کان بالیأس أو بالتلف قبل الیأس أو بعده موجبا لوقوع الثمن بإزاء الضمیمه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 313

بحیث کان ذلک کفایه عن عدم استرجاع شی ء من الثمن و عدم ضمان البائع له فیکون تخصیصا للقاعده أیضا.

و لکن الأمر لیس کک فان الظاهر من قوله (ع) فان لم یقدر کان الذی نقده فیما اشتری معه أن المراد من عدم القدره هی عدم القدره من ناحیه الإباق و أما إذا کان عدم القدره من جهه الموت قبل الیأس فیکون ذلک داخلا تحت القاعده، نعم التلف بعد الیأس لا یؤثر فی ضمان البائع بعد ما ثبت کون الثمن مقابل الضمیمه بالیأس و استقر ملک البائع علی مجموع الثمن بإزاء الضمیمه من دون خیار للمشتری فی ذلک کما هو واضح.

ففی الصوره

التی کانت التلف من البائع أعنی التلف قبل الیأس فیقسّط الثمن علی الضمیمه و العبد فیصحّ فی الضمیمه و یبطل فی العبد و یرجع فی حصّته إلی البائع ان أعط، و الّا فیعطی ما یخصّ بالضمیمه فقط و یثبت للمشتری خیار تبعّض الصفقه.

قوله: و لو تلفت الضمیمه قبل القبض و ان کان بعد حصول الآبق فی الید، فالظاهر الرجوع بما قابله الضمیمه لا مجموع الثمن لان الآبق لا یوزّع علیه المثمن، إلخ.

أقول: فی توضیح ذلک أنه إذا تلفت الضمیمه قبل وصولها إلی المشتری و قد وصل الآبق الیه فیقسّط الثمن علی الضمیمه و العبد فیصحّ فی العبد و یبطل فی الضمیمه فیسترد المشتری ما قابلت الضمیمه من الثمن ان کان قد دفعه و الّا فیعطی ثمن العبد فقط و لا یقسّط قبل وصول العبد إلی المشتری فإنه ما دام آبقا لا یوزّع علیه الثمن مع تلف الضمیمه و من هنا ظهر ما صدر من المشتری شیئا کان فی حکم القبض کأن أرسل إلیه طعاما مسموما فقتله أو أعتقه أو وهبه لشخص آخر، فان هذا کلّها فی حکم القبض

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 314

فیقسّط الثمن علیهما فیبطل البیع فی الضمیمه و یصحّ فی العبد و لکن بما أنه تصرف المشتری فی العبد و أتلفه بالتصرف فلا یکون له خیار تبعض الصفقه حینئذ بخلاف الفرض الأول أعنی صوره حصول العبد بید المشتری.

و أما لو تلفت الضمیمه قبل حصول الآبق فی ید المشتری فهل یحکم بصحه البیع بالنسبه الی العبد و یلتزم بالتقسیط و یبطل البیع فی خصوص الضمیمه أو یحکم بانفساخ العقد فقد تردد فیه المصنف أولا، و ذکر فیه وجهان من ان العقد علی

الضمیمه إذا کان کأن لم یکن من الأول و انعدم تبعه العقد علی الآبق فصار هذا أیضا کأن لم یکن فیحکم بالبطلان فی کلیهما فیفسخ العقد فیهما معا فان سبب الضمیمه حدوثا لم یکن الّا العقد علی الضمیمه فإذا انعدم انعدم العقد علی الآبق أیضا، و من أن العقد علی الآبق کان تابعا علی العقد علی الضمیمه حدوثا و إذا تملک المشتری العبد فیکون العقد علی الضمیمه کأن لم یکن فان الغرض منه لم یکن إلّا إمکان بیع الآبق الذی لم یکن جائزا بالانفراد و بعد ما دخل الآبق فی ملک المشتری فکان کأن لم یکن محتاجا إلی الضمیمه و کسائر متملکته و علی هذا فینحل الثمن الی کل من الضمیمه و الآبق کسائر موارد اجتماع الشیئین فی بیع واحد فیکون کل واحد منهما أجنبیّا عن الأخر و هذا الانحلال لا یوجب رفع الحکم الثابت فی الابتداء من توقف صحه بیع الآبق علی بیع الضمیمه معه، فان مقتضی العمومات مع الشک فی الصحه و الفساد محکمه و هذا توضیح کلام المصنف بإضافه إجمالا فتأمل، فإن عبارته مغلقه.

ثم استظهر من النص الوجه الأول بدعوی ان الظاهر من النص أن لا یقابل الآبق بجزء من الثمن أصلا و لا یوضع له شی ء منه أبدا علی تقدیر عدم الظفر به، و هذا هو الظاهر فان قوله (ع) فان لم یقدر کان الذی نقده

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 315

فیما اشتری معه ظاهر فی أنه لا بد و أن یکون هناک شی ء یقع الثمن فی مقابله مع عدم القدره علی الآبق حدوثا و بقاء فإنه لولا ذلک فبمجرد وقوع البیع لا بدّ و ان یجوز التقسیط مع أنه

لیس کک بل لا بد و ان تستمر الضمیمه ما دام لم یحصل الآبق و لم یصل الی العبد و من الواضح أنه مع تلف الضمیمه لیس هنا بالفعل شی ء ان یکون الثمن فی مقابله مع عدم القدره علی العبد لیشمل علیه قوله (ع) فان لم یقدر کان الذی نقده فیما اشتری معه فعلیه فیحکم بالبطلان و ان کان مقتضی القاعده هو الصحه بعد تحققه صحیحا للعمومات الداله علی صحّه البیع کما عرفت فی توضیح کلام المصنف.

و بالجمله الذی یتحصل لنا من الروایه هو أن الضمیمه ما لم تصل إلی المشتری قبل أن یصل الآبق الیه لا طریق للحکم بصحه البیع و ان استمر إلی مده بعیده فان فی کل أن لوحظ البیع یصدق أنه لیس هنا شی ء یکون الثمن فی مقابله فإذا وصلت الضمیمه إلیه انتهی أمد ذلک الحکم فح یتبدل الحکم بأنه مع تلف الضمیمه لا یحکم بالفساد کما هو واضح.

الثمن، بل مجموع الثمن مع عدم القدره علی العبد واقع فی مقابل الضمیمه.

و لکن هذا التوهم فاسد فان وقوع مجموع الثمن مقابل الضمیمه انما هو بعد الیأس من العبد بحیث یکون فی حکم التالف لا مطلقا و الفرض أن العیب کان سابقا علی العقد فحین وقوع العقد علی العبد مع الضمیمه، کان المجموع فی مقابل الثمن فیکون الثمن مقسّطا علی العبد و الضمیمه معا و ما تقدم من عدم تقسیط الثمن علی الآبق قبل وصوله الیه فیکون المقام کسائر موارد ظهور العیب فی المبیع فیتمسک بعمومات ما دل علی کون المشتری مخیرا بین أخذ الأرش و الإمضاء بدونه و بین الفسخ ثم ان عدم تعرض المصنف لصوره کون المشتری مخیرا بین الفسخ و الإمضاء من جهه عدم کونه محلا للخلاف و محتمل العدم و انما مورد التوهم هو عدم ثبوت الأرش للتوهم المتقدم و لذا خصّه بالذکر.

مالک العبد هدرا و الحال وقع البیع علی المجموع من حیث المجموع.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 317

و بعباره أخری المستفاد من الروایه أن یحصل لمالک العبد شی ء سواء تمکّن المشتری منه أم لا، و لکن مشروطا بکونه مع الضمیمه لیقع الثمن فی مقالبها مع عدم التمکن من الآبق و أن یحصل للمشتری أیضا شی ء کک فإذا کانت الضمیمه للغیر فلا یمکن ذلک و الحاصل ان الضمیمه لا بد و ان تکون قابلا لان یقع مجموع الثمن فی مقابلها لقوله (ع) فان لم یقدر کان الذی نقده فیما اشتری معه و إذا کانت الضمیمه من مال الغیر و لم یقدر المشتری علی العبد فلازم ذلک ان یقع الثمن فی مقابل الضمیمه و لا یحصل لمالک العبد شی ء فهذا لا یمکن الالتزام به علی أن الظاهر من قوله (ع) فی موثقه سماعه لا یصلح الّا أن تشتری معه شیئا و یقول اشتری منک هذا الشی ء و عبدک هو أن الضمیمه من مال مالک العبد فان معنی اشتری منک معناه أن المال ماله و لو کان من مال الغیر فلیس الشراء منه، بل لمالکه فإن البائع فی الحقیقه فی البیع الفضولی هو المالک بإجازته و إمضائه و أنما الفضولی مجری للعقد فقط، فافهم.

ساومت رجلا بجاریه له فباعنیها بحکمی فقبضتها منه ثم بعثت إلیه بألف درهم فقلت له هذه ألف درهم حکمی علیک أن تقبلها فأبی أن یقبلها منی و قد کنت مسستها قبل أن أبعث الیه بالثمن فقال علیه السلام: أری أن تقوم الجاریه بقیمه عادله فإن کان قیمتها أکثر مما بعثت الیه کان علیک أن ترد ما نقص من القیمه و ان کان قیمتها أقل مما بعثت الیه فهو له، الخبر.

و فی الحدائق التزم بصحه البیع بحکم المشتری و انصراف الثمن إلی

______________________________

(1) وسائل ج 12، ص 271.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 320

القیمه السوقیه لهذه الروایه و أولها المصنف بما لیس إلا إسقاطا لها فی الحقیقه و قال لکن التأویل فیها متعین لمنافاه ظاهرها لصحه البیع و فساده فلا یتوهم جواز التمسک بها لصحه هذا البیع إذ لو کان صحیحا لم یکن معنی لوجوب قیمه مثلها بعد تحقق البیع بثمن خاص، نعم هی محتاجه إلی أزید من هذا التأویل بناء علی القول بالفساد بان یراد من قوله (ع) باعنیها بحکمی تقویمها علی نفسی بقیمه عادله لکون رفاعه نخاسا عالما بقیمه الجاریه لأنه یبیع و یشتری الرقیق ثم قومها النحاس علی نفسه بألف درهم أما معاطاه أو وکاله فی الإیجاب و أصاله فی القبول، و انما لم یقبله المالک اما للغبن لخطاء النحاس فی التقویم أو لخیار الحیوان بناء علی ثبوته فی الإماء و العبید.

و قوله علیه السلام ان کان قیمتها أکثر مما بعثت الیه کان علیک أن ترد، إلخ، اما یراد لزوم ذلک علیه من باب إرضاء المالک إذا أراد الإمساک فیسقط المشتری أی النحاس مثلا خیار المالک ببذل التفاوت بأن یقول لا تفسخ المعامله

و سقط خیارک فاعطی التفاوت.

و ما ذکره الایروانی من أنه لا وجه لسقوط الخیار ببذل التفاوت من جهه توهم ان فاعل یسقط هو الخیار و عرفت أنه هو المالک و اما أن یحمل ذلک علی صوره حصول الحمل بعد المس فصارت أم ولد و تعین علیه قیمتها إذا فسخ البائع.

و هذا التأویل لیس إلا عباره أخری من إسقاط الروایه فإنه لیس فیها إشاره إلی الوکاله و کون المشتری وکیلا عنه أو کون المعامله علی سبیل المعاطاه علی أن ظهور علیک لیس إلّا الإلزام علی الرد و ما ذکره من حمله علی إرضاء المالک بإسقاط الخیار أو حملها علی صوره الحبل خلاف الظاهر

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 321

من الروایه جدا و علی هذا فیدور الأمر بین رفع الید عن الروایه ورد علمها إلی أهلها و بین توجیهها علی نحو لا ینافی ظاهرها، و الظاهر هو الثانی و الذی ینبغی أن یقال أنها راجعه إلی أمر عرفی متعارف بین الناس من المعامله فإن من المتعارف فی زماننا خصوصا بین الحمالین أنهم لا یقاطعون فی مقام المعامله علی الثمن و الأجره بل یوکلون الأمر إلی المشتری و المستأجر.

و لکن من المقطوع من القرائن ان غرضهم فی ذلک لیس هو حکم المشتری و المستأجر بحیث لو نقص عنها یطالبون القیمه السوقیه و إذا زاد أو طابق الواقع فینطبق الثمن علیه ففی الحقیقه أن الثمن فی أمثال هذه المعاملات أمر کلّیّ و هو عنوان القیمه السوقیه و ما زاد الذی هو قابل الانطباق علی القیمه الواقعیه و ما زاد دون الناقص عنها لخروجه عن دائره الکلی.

و نظیر ذلک قد ذکرناه فی تصویر الجامع فی العبادات بین الصحیح و

الأعم و قلنا بإمکان فرض کلّیّ یکون قابل الانطباق علی الکامل و الناقص و مثلنا لذلک بلفظ الکلمه الموضوعه لما یکون مرکبا من حرفین و صاعدا فإنها قابل الانطباق علی ما یکون مرکبا من حرفین أو ثلاثه أحرف أو أزید و أیضا مثلناه بکلمه الدار الموضوعه لعرصه المشتمله علی الحائط و القبه الواحده أو أکثر فلا مانع من ان یکون الأمر فی المعامله أیضا کک، فالثمن فی مثل المعامله المذکوره هو الکلی المنطبق علی القیمه السوقیه و الأکثر فیملک البائع لهذا الکلی فالروایه الشریفه تدل علی هذه القضیه المتعارفه فلا وجه لرفع الید عنها أو تأویلها علی نحو یکون إسقاطا لها فیکون ح وجها لإلزام المشتری علی رد الناقص لکونه أقل من القیمه التی وقع علیها البیع

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 322

فیقع قوله (ع) فعلیک، إلخ، فی موقعه و من هنا ظهر بطلان ما ذهب الیه صاحب الحدائق أیضا من حمل الروایه علی القیمه السوقیه لما عرفت ان الثمن هنا کلی و هو القیمه السوقیه و ما فوقها کما لا یخفی.

و بالجمله فلو قال البائع بعتک بسعر ما بعته أو علم المشتری بأن ما اشتراه من البائع فلیس ثمنه أزید من القیمه السوقیه فهی مضبوطه فی السوق و أن لم یعلم هو بالقیمه تفصیلا فلا دلیل علی فساد هذا البیع للجهاله، فإنها لیست علی نحو تکون موجبه لعدم العلم، بأن الثمن أو المثمن مال أو لیس بمال أقل أو أکثر، علی نحو یوجب الخطر بحیث یتوقف العقلاء أیضا فی اعتباره بیعا و ان کان هذا أیضا محل تأمل فإنه لا دلیل علی هذا و أنه بدون المنشئه الّا أن یکون هنا إجماع علی

البطلان فما عن الإسکافی من صحه البیع إذا قال البائع بعتک بعسر ما بعته فی غایه المتانه، و لکن

قوله و یکون للمشتری الخیار

لا وجه له فإنه ان کان البیع غرریا فیکون باطلا فلیس له خیار و ان لم یکن غرریا فیصحّ و أیضا لیس له خیار کما هو واضح.

الکراهه المصلحه فلا یعارض بظهور لا یصلح و لا یصح فی الفساد علی أن الکراهه بمعنی الحرمه أیضا لا یعارضه لعدم الملازم بین حکم الوضعی و التکلیفی.

و أما قوله ما سمّیت من الطعام فلیس تنویعا بل ذکره من جهه الاشعار إلی عله الحکم و وجه اعتبار الوزن و الکیل فی الطعام من أنه من جهه بطلان المعامله فیه بدون ذلک لاعتبار الکیل فیه و لکونه طریقا الی وزنه و مقداره فإنه لو ترک ذلک القید فاحتمل أن بطلان المعامله فی المکیل من جهه آخر من التعبد و نحوه لا من جهه طریقیه الکیل الی مقدار الواقعی و إخراجه عن الغرریه کما لا یخفی.

و أما الإشکال الثانی أن تصدیق البائع و ان کان مسلما کما سیأتی فی الروایات الاتیه و لکن ذلک انما یکون إذا أخبر عن الکیل بان یقول

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 325

أنا کلت ذلک کما هو المتعارف فی الیوم فی البقالین و العطارین حیث یوزنون الأشیاء لسهوله البیع عنده فیخبرون عن ذلک لا الاخبار عن المتاع بالجزاف و بالحدس من غیر کیل و وزن و الروایه ظاهره، بل صریحه أن اخبار البائع عن العد الأخر انما هو بالمجازفه و الحدس لا عن الوزن و الکیل فان قوله اشتر منی هذا العدل الأخر بغیر کیل و کذا قوله (ع) و ما سمیت فیه کیلا لا یصح مجازفه ظاهر أو صریح فیما نقول.

إذا أخذه المشتری الأول بکیل أو وزن إلخ، و هی أیضا تدل علی اعتبار الکیل و الوزن فی الطعام و علی کفایه اخبار البائع بالوزن و الکیل.

الضرر مأخوذ این فی الأحکام الحرجیه بعنوان العله فإنه یکون الحکم بها تابعا لوجود الموضوع الشخصی فلا یرتفع فی غیره المنتفی عنه الحرج و الضرر.

و ان کان المستفاد من دلیل نفی الغرر کونه حکمه للحکم بالبطلان فیکون باطلا فی الموارد المذکوره و ان لم یکن فیها غرر شخصی فإنه لوحظ فی المبیع بعنوان الحکمه للحکم فلا یلزم وجودها فی جمیع الموارد ککون اختلاط المیاه حکمه لتشریع العده و تعفن الإبطین حکمه لتشریع وجوب غسل الجمعه و کون المشقه حکمه فی عدم وجوب السواک و کون الحرج حکمه فی عدم جعل النجاسه علی الحدید فان هذه الأمور بأجمعها لوحظت حکمه للتشریع فلا یلزم وجودها فی جمیع الموارد و فی المقام أن نفی الغرر حکمه لحکم الشارع ببطلان المعامله التی کان العوضین فیها مجهولا و لکن إذا لم یکن غرر فی مورد أو موارد کما تقدم مع جهاله العوضین فلا وجه للحکم بصحه المعامله بل یحکم أیضا بالبطلان لعدم لزوم التسریه فی حکمه الاحکام.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 327

و لکن الظاهر أن النزاع فی أن الغرر المنفی فی دلیل نفی الغرر شخصی أو نوعی لیس له منشأ أصلا فإن هذا النزاع انما یجری فیما إذا کان ذلک العنوان المتنازع فیه متعلقا للحکم و موقوفا علیه فی لسان الأدله من غیر أن یکون لنفس العنوان المذکور فیها موضوعیه للحکم و هذا کثبوت الحرمه للخمر فإنه لیس لعنوان الخمر موضوعیه لثبوت الحکم له بحیث یدور الحکم مدار صدق الاسم حتی لو کان الحبر مسمی بالخمر فتشمل علیه أدله حرمه الخمر و انما التحریم ثبت لها لکونها مسکره کما فی عده من الروایات الداله علی أن الخمر انما حرمت

لعاقبتها و لإسکارها لا لاسمها و ما کانت عاقبته عاقبه الخمر فهو حرام و علی هذا فیصح البحث فی أن الإسکار حکمه أو عله و هکذا فی کل مورد علّل ثبوت الحکم بشی ء آخر کجعل العده المعلل باختلاط المیاه و نحوه.

و أما فیما یکون العنوان المأخوذ فی الأدله بنفسه موضوعا للحکم فلا مجال للنزاع المذکور و مقامنا من هذا القبیل فان عنوان الغرر کعنوان الضرر و الحرج بنفسه موضوع للحکم ببطلان المعامله الغرریه فیکون نظیر العلّه من حیث دوران الحکم مداره وجودا و عدما علی نحو القضیه الحقیقیه ففی کل مورد ثبت الغرر فیوجب بطلان البیع و الّا فلا، فان عنوان الغرر مأخوذ فی النبوی بعنوان القضیه الحقیقیه فیکون صدقها تابعا بتحقق الغرر الشخصی فی الخارج فلا مجال لتوهم بطلان البیع فیما إذا کان العوضین أو أحدهما مجهولا و لکن لم یکن فیه غرر کما فی الموارد التی ذکرناها.

فهل یتوهم فقیه أو متفقه بل عوام انه إذا کان التوضی حرجا علی جمیع الناس لبروده الهواء الّا لشخص واحد لحراره مزاجه فیکون وجوب الوضوء مرتفعا عنه لکونه حرجا علی نوع الناس و لیس کک قطعا و کک المقام و هذا میزان کلّیّ و قد ذکرنا هذه الکبری الکلیه فی غیر موارد البحث عن الحکمه و العله و عدمه فی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 328

غیر واحد من المباحث.

و أما إذا کان المدرک هی الأخبار الوارد فی اعتبار الکیل فی المثمن فلیس فیها لفظ الغرر حتی نتکلم فی ذلک کدلیل نفی الغرر بل لسانها اعتبار الکیل و الوزن فی المکیل و الموزون و هل تدل علی اعتبار الکیل فی المکیل و الموزون مطلقا، و ان کان

الجهل لا یوجب الغرر فی بعض الموارد کما إذا کان للمتبایعین حدس قویّ یعیّنان مقدار المکیل و الموزون بالتخمین بحیث لا یتخلف الا نادرا و بالمقدار القلیل أو کان مقدار واحد منهما یساوی الأخر فی المقدار و لکن لا یعلمان مقدارهما الواقعی أو کان قلیلا بحیث لا یعد فی العرف من المکیل و الموزون أصلا کحبه من الحنطه أو مقدار قلیل من الدهن أو کان ثقیلا لا یمکن وزنه کزبر من الحدید.

أو أنه لا یعتبر الکیل و الوزن الا فیما کانت الجهاله موجبه للغرر أو یفصّل بینما کان التقدیر علی نحو یکون معینا لمقدار المبیع فیلتزم بصحه و بینما لا یکون کذلک فیلتزم بالفساد الظاهر هو الثانی و توضیح ذلک أنه لم یرد فی تلک الروایات لفظ الغرر حتی نتکلم فی أنه بأی کیفیه حتی نبحث فیه کما عرفت، بل هی داله علی اعتبار الکیل و الوزن فی المکیل و الموزون و علی هذا فلا یصحّ بیع مقدار من المکیل بمقدار آخر منه یساویه، إذ المستفاد أنه لا بد من معرفه مقدار المکیل و الموزون سواء کانت الجهاله موجبه للغرر أم لا، فإنه لم یرد فیها لفظ الغرر لنبحث عنه.

و أما إذا عینا العوضین بالحدس القوی و التخمین الذی لا یتخلف الّا قلیل فیصح البیع، ح فإنه من مصادیق الکیل و الوزن فان اعتبارهما لیس من جهه أن لهما موضوعیه، بل من جهه کونهما طریقا الی الواقع و الی تعیین مقدار العوضین و الحدس القوی أیضا مما یعین المقدار کالکیل

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 329

و الوزن و علی هذا فیلتزم بصحه البیع بالتخمین و هذا نظیر أخبار البینه علی ان هذا المتاع قد

کیل أو وزن فهل یتوهم أحد بعدم اعتبار ذلک من جهه عدم تحقق الکیل و الوزن فیتمسک بالعمومات الداله علی صحه المعامله و أما الأشیاء التی لا یعد فی العرف من المکیل و الموزون فالظاهر عدم اعتبار الکیل و الوزن فیها لخروجها عن المکیل و الموزون تخصصا فی نظر العرف فإن الاخبار لا تدلّ الّا علی اعتبار الکیل فی المکیل و الوزن فی الموزون لا علی اعتبارهما فی جنس المکیل و الموزون کما فی الربا، و من الواضح أن الأمور المذکوره لیست من المکیل و الموزون فی نظر العرف، بل من جنسهما فلا تشملها تلک الأدله و اذن یفرق بین المقام و بین جریان الربا فی المکیل و الموزون فإن أدله حرمه الربا تدل علی جریانه فی جنس المکیل و الموزون سواء کان قلیلا أو کثیرا و موزونا فی نظر العرف أم لم یکن کذلک کما هو واضح لا یخفی.

و من هذا القبیل النقود الرائجه فعلا فإنها و ان کانت من جنس الموزون و یجری فیه الربا و لکن لا یعتبر فیها الوزن فی مقام المعامله، بل هی من المعدود کما هو واضح.

و یؤیده بل یدل علیه أنه لو باع أحد ماله بدرهم فظهر أنه ناقص من سائر الدراهم بحبّه أو حبّتین فلا یبطل البیع لأجل جهاله الثمن و لا أنه یقسط المبیع و یلتزم بالصحه بما قابل الدرهم و بالفساد بالمقدار الناقص کما أن المعامله بالدنانیر الفعلیه التی من القرطاس صحیحه و ان کان بعضها ممزّقا ما لم یضرّ بالرواج فلا یشک أحد أن المزق عیب فیه فیعلم من جمیع ذلک ان النظر فی النقود و الأثمان إلی الرواج لا الی واقعها و أنها

من أی جنس بل یکون للبائع تبدیل ذلک الدرهم بدرهم آخر لو کان

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 330

الثمن کلّی الدراهم و یکون له الخیار و مطالبه التفاوت إذا کان شخصیا بل السیره القطعیه قائمه علی المعامله بالنقود المسکوکه معامله المعدودات، و لا یشک أحد فی ذلک، بل لا یلتفتون الیه و کونها مکیله أو موزونه، بل و لا یعلم الناس أجمع أو أکثرهم مقدار الدراهم المسکوکه الرائجه إلا إذا کان بحسب الأصل مسکوکا علی میزان خاص و مشتهرا بین الناس کالقرانات السابقه فی الایران و بالجمله لا نحتمل أن یشک أحد فی کون الدراهم و الدنانیر الرائجه من قبیل المعدودات و یدل علی ما ذکرناه من کون النقود من المعدودات صحیحه «1» ابن عبد الرحمن قال قلت لأبی عبد اللّٰه (ع) أشتری الشی ء بالدراهم فاعطی الناقص الحبه و الحبتین قال لا حتی تبیّنه ثم قال الّا أن یکون هذه الدراهم الأوضاحیه التی تکون وعدنا عددا.

فإنها صریحه فی کون الدراهم من المعدودات و أما النهی عن إعطاء الناقص فلیس من جهه الجهاله، بل من جهه الغش و قد تقدم أنه حرام فی المعاملات.

فتحصل من جمیع ما ذکرناه ان النقود المضروبه من الفلزات لیست من الموزون، و ان کانت من جنسها فلا یعتبر فیها الوزن و لا یضرّ الجهل بها بصحّه المعامله و لا یقاس المقام بالربا فإنه یجری فی کل جنس یکون من المکیل و الموزون.

ثم أن الظاهر بل الواقع أنه لا یعتبر فی الکیل و الوزن المعتبرین فی الروایات الّا العلم بقدرهما إجمالا بحیث لا یکونان مجهولین بالکلیه کبیع المکیل و الموزون بالصخره المجهوله فإنه یبطل بحکم تلک الروایات

______________________________

(1) وسائل: ج 12

ص 473، حد 7.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 331

لکونها مجهوله محضه فیکفی معرفه الوزن و الکیل إجمالا فی صحه المعامله بحیث لا تکون المعامله فی العرف مجهوله العوضین و الوجه فی ذلک أنه لا نعلمه من ادعی حقیقه الأوزان و المکیال تفصیلا لعدم انضباطها فی الخارج تحقیقا حتی الأوزان الدارجه المضبوطه بالقرام و الأوزان القدیمه المضبوطه بالمثاقیل فإنها تنتهی بالآخره إلی مرتبه مجهوله، بل لا یعلم بها أهل العرف علی النحو المضبوطه قبل انتهائها إلی المیزان الأصلی من القرام و المثقال حتی یکون مجهولا فی أصل الماده فإن نوع أهل العرف لا یدرون أن الحقه أی مقدار و أن الکیلو أی مقدار، بل لا یلتفت کثیرون بالمثقال و القرام کما هو واضح، بل یستحیل معرفه الأوزان علی التفصیل لعدم إمکان معرفه حقائق الأشیاء لغیر علّام الغیوب فالعلم بحقیقه الوزن علی التفصیل یستلزم العلم بحقیقه الأشیاء و قد قلنا أنه لا یمکن لغیر علّام الغیوب و هذا واضح جدا.

ثم انه اعتبار الوزن و الکیل فی الروایات طریق إلی معرفه المکیل و الموزون، فإنه لا شبهه فی أنه لا موضوعیه لهما قطعا و علیه فلا بد و أن یکون کل من المتبایعین عالمین بالوزن الذی یوزن به المبیع و یعین حین اشتراک الاسم بکون المراد منه أی وزن فإنه ربما یکون الأوزان المتعدده مسماه باسم واحد فیتخیل المشتری منه الوزن المنسوب الی فلان و کان نظر البائع إلی غیره فیکون المبیع مجهولا فتبطل المعامله للجهاله و مثاله أن الحقه اسم للاوزان المتعدده فإذا کان نظر البائع إلی حقه العطاری و هی حقه الإسلامبول و کان نظر المشتری الی حقه النجف فتعاملا علی ذلک فتکون المعامله باطله

بلا شبهه، و کذا المن فإنه مشترک بین التبریز و الشاهی و النجف و غیرها فإذا باع منّا من الحنطه بدرهم و تخیّل المشتری أنه من

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 332

النجف الذی ستّ حقق و کان نظر البائع الی من التبریز مثلا فإنه تبطل المعامله للجهاله، بل ربما کان لبلده واحده أو قریه واحده وزن خاص فلا بدّ من التعیین حتی لا تکون المعامله مجهوله.

و بالجمله فالغرض من اعتبار الوزن و الکیل لیس مجرد وزن الموزون و کیل المکیل سواء علم المتبایعان بالحال أم لا، إذ لیس لهما موضوعیه أصلا، بل الغرض معرفه مقدار الثمن و المثمن إذا کانا من المکیل و الموزون و الوزن و الکیل طریقان الی الواقع و علی هذا فالمناط فی صحه بیع المکیل و الموزون معرفه مقدارهما الواقعی، و علی هذا فیصحّ بیعهما بغیر الوزن و الکیل إذا علما بهما بغیر الوزن و الکیل کالحدس القوی کما عرفت و یبطل البیع مع عدم العلم بالواقع حتی مع الوزن و الکیل إذا کانا مجهولین.

و مثل الباذنجان من المعدود کما فی بعض بلاد إیران، و من الموزون فی العراق و مثل البرتقال و اللیمو من الموزون فی بعض البلاد و من المعدود فی بعضها الأخر و کذا الجوز و هکذا و هکذا فلا بدّ فی ذلک من الرجوع الی عرف المحل و البلد کما لا یخفی.

و اما المزروع فان قلنا بأن الروایات التی اعتبر الکیل و الوزن فی المکیل

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 333

و الموزون من جهه الطریق الی الواقع و لزوم تقدیرین الثمن و المثمن فی المعامله من غیر خصوصیه فی المکیل و الموزون و لا فی التقدیره بالکیل و الوزن کما هو الظاهر فنتعدی الی کل شی ء و نحکم بلزوم تقدیر فی المعامله و اذن فیجب تقدیر المزروع بالزرع و نحوه و یدل علی ذلک التقدیر فی روایه الجوز «1» الاتیه.

و ان قلنا بأنه لا یستفاد من تلک الروایات التعمیم بل لا بد من الاقتصار بالمورد و أیضا لم یتم دلیل نفی الغرر و لا الإجماع المدعی علی لزوم تقدیر الثمن و المثمن کما لم یتم دلیل نفی الغرر و لا الإجماع المدعی علی لزوم تقدیر الثمن و المثمن کما لم یتم و اذن جاز بیع المزروع بأی نحو کان سواء کان المقدار معلوما أم لا کما لا یخفی.

هو الغرر وجودا و عدما فان کان هنا غرر فیکون موجبا للبطلان و الّا فلا، و لا یفرق فی ذلک کون المبیع معلوما أو مجهولا کما هو واضح، فلا یقع الکلام فی کفایه کل من الوزن و الکیل فی مورد الآخر و اما الکلام فی المقام مع قطع النظر عن دلیل الغرر و بلحاظ الأخبار الوارده فی اعتبار الکیل و الوزن فنقول أما القول بالجواز مطلقا نسب الی الشهید فی سلم

______________________________

(1) وسائل: ج 12، ص 259.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 334

الدروس و استدل علیه بروایه «1» وهب عن الصادق (ع) قال: لا بأس بالسلف ما یوزن فیما یکال و ما یکال فیما یوزن.

و فیه أولا: أن الروایه ضعیفه السند.

و ثانیا: ما ذکره المصنف و تبعه شیخنا الأستاذ من کون الروایه راجعه إلی جعل ثمن المکیل موزونا و ثمن الموزون مکیلا لا الی جریان کل منهما فی الأخر فلا یکون مدرکا للجواز.

ثم انه لا شبهه فی ان لکل من الوزن و الکیل دخلا فی مالیه الأشیاء المکیله أو الموزونه و أن یختلف قیمه الأشیاء باختلاف الوزن و الکیل، و علیه فإذا کان لحجم الشی ء دخل فی المالیه لا یکفی الوزن عن الکیل، بل لا یعلم به أن ما یکون مالیته بالکیل أی مقدار مثلا لو کان بیع الأجر بالکیل فیعلم أن المقدار الفلانی من الأجر له مالیه کذا و لکن إذا وزن و لم یعلم انه أی مقدار من الوزن یساوی بذلک المقدار حتی یعلم أن له هذا المقدار من المالیه و هذه الکبری الکلیه مستفاده من الاخبار الوارده فی اعتبار الکیل و الوزن.

و ربما یقال بجواز بیع کل منهما بالاخر لقوله «2» (علیه

السلام): و ما کان من طعام سمیت فیه کیلا لا یجوز بیعه فی زقه فان بیع الکیل بالوزن لیس من بیع الجزاف لکون الوزن طریقا الیه بل هو الأصل فی تقدیر الوزان.

و فیه قد عرفت أن الکیل و الوزن دخلا فی مالیه الأشیاء فما کانت مالیته بالکیل لا یجوز بیعه بالوزن لعدم ارتفاع الجهاله به کما عرفت.

______________________________

(1) وسائل: ج 13، ص 63، باب 7، حد 1.

(2) وسائل: ج 12، ص 254، باب 4، حد 2.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 335

و قد یستدل علیه بموثقه «1» سماعه قال سألته عن شراء الطعام و ما یکال و یوزن بغیر کیل و لا وزن، فقال: أما أن تأتی رجلا فی طعام قد کیل و وزن تشتری منه مرابحه فلا بأس ان اشتریته منه، و لم تکله و لم تزنه إذا کان المشتری الأول قد أخذه بکیل أو وزن و قلت له عند البیع إنی أربحک کذا و کذا و قد رضیت بکیلک و وزنک فلا بأس.

و فیه انه لا دلاله فی الروایه علی ذلک، فان الظاهر من الروایه أن إتیان الکیل و الوزن علی سبیل اللّفّ و النّشر و کان نظر الامام (ع) الی اعتبار کل من الوزن و الکیل فی کلّ من الوزن و الکیل و لیس نظره (ع) الی کفایه کل منهما عن الأخر و یؤید ذلک التعبیر بلفظ أو فی ذیل الروایه فیکون الظاهر من الروایه أن کلّ من الکیل و الوزن معتبر فی کل من المکیل و الموزون فمفهوم القضیه الشرطیه أنه إذا لم تشتر المکیل بکیل و الموزون بالوزن فیکون باطلا فإطلاق المفهوم شامل لبیع المکیل بالوزن و بیع الموزون بالکیل فیحکم

بعدم الجواز و یقرّب ما ذکرناه من اللّف و النّشر أنه (ع) عطف الوزن علی الکیل بقوله (علیه السلام) فی طعام قد کیل و وزن إذ لیس من المحتمل اعتبارهما معا فی المکیل و الموزون.

و بالجمله الظاهر من الروایه أن الوزن و الکیل کل منهما دخیل فی مالیه المکیل و الموزون فلا یکفی الکیل بالوزن و کک العکس.

و أما القول بالتفصیل فاختاره المصنف (ره) و قال: بکفایه الوزن فی المکیل و بعدم کفایه الکیل فی الموزون بدعوی أن الوزن أصل الکیل و أضبط و انما عدل إلیه فی المکیلات تسهیلا فلا مانع من القول بکفایه الوزن

______________________________

(1) وسائل: ج 12، ص 257، حد 7.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 336

عن الکیل بخلاف العکس لکونه فرعا علی الوزن.

و فیه قد عرفت أن الظاهر من الموثقه هو اعتبار کل من الوزن و الکیل فی المکیل و الموزون علی سبیل اللّفّ و النّشر و أن کل منهما علی نحو الاستقلال دخیل فی مالیه کل من المکیل و الموزون بحیث ربما تضطرّ بمالیه المکیل بانعدام الکیل و ان کان یوزن بالوزن کما مرّ فی مثال الأجر و کذلک العکس و لیس کل ما یکال یکون معلوم المالیه بالوزن عند العرف، و کذا العکس.

و ما ذکره من أن الأصل فی تعیین مقادیر الأشیاء هو الوزن و انما جعل الکیل طریقا الیه تسهیلا فهو کذلک، و لکن لا یعلم أنه أی وزن کان أصلا و أن کیل کان طریقا له مع اختلاف الأوزان باختلاف الممالک و البلاد بل فی بلده واحده أوزان مختلفه فإذا فرضنا أن متاعا یباع بالکیل فقط و یعلم حجمه و مقدار مالیته تفصیلا بحیث لا یلتفت الیه

العرف الّا بالکیل و إذا بیع بالوزن لکونه أصلا فی تعیین المقدار فلا یعلم أن أی مقدار من المتاع وقع مقابل أی مقدار من الثمن مثلا إذا فرضنا أن أحدا باع دارا بالوزن بمعنی أنه باع الأجر و الجص بوزن معین أن یجعل هذا المقدار دارا بمبلغ معیّن الی أن یخلص هذا المقدار مع أنه لا یعلم المشتری أی مقدار من المثمن قد حصله فإنه لا یدری أن هذه المصاح تصیر قبه أو قبتین و هکذا فی کل مورد اعتبر المبیع بالکیل فباعه البائع بالوزن و یصحّ ما ذکرناه بملاحظه ما وقع الاختلاف الکثر فی الأوزان بحیث من جرّب یعلم أن وزن بقالین لا یتساویان و علی هذا فالقول بعدم الجواز مطلقا أوجه الّا أن یکون الکیل طریقا الی الوزن فحینئذ یتّجه کلام المصنف بان کان الوزن صعبا خصوصا فی الموازین القدیمه فح یوزن کیل واحد و یحاسب الباقی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 337

علی حسابه و یدل علی ذلک روایه «1» عبد الملک بن عمرو قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (ع) اشتری مأه راویه من زیت، فاعترض راویه أو اثنین فانتزنهما ثم أخذ سائره علی قدر ذلک، قال لا بأس فإنه یجعل الوزن ح طریقا الی الکیل مع العلم بأن الکیل أی مقدار من الوزن فلا یقاس ذلک بغیر ما جعل الکیل طریقا ففی هنا یتجه ما ذکره من ان الوزن أصل فی تعیین المقادیر کما لا یخفی.

فإنه ح یحصل الاطمئنان بالمقدار نظیر تعیین المبیع بالحدس القوی أو بالبینه أو تصدیق البائع فی اخباره عن الکیل و الوزن فان فی ذلک کله یحصل الاطمئنان بالواقع و بمقدار المثمن.

و علی هذا فلا یفرق فیما

یظهر التفاوت بما یتسامح أو بما لا یتسامح فان فی کلا الموردین قد حصل الاطمئنان بالمقدار و یجعل الکیل طریقا الی التعیین غایه الأمر فإذا ظهر التفاوت بما لا یتسامح کأن ظهر فی مأه روایه التی مائه أمنان مثلا التفاوت بعشره أمنان فیکون للمشتری الخیار.

و من هنا ظهر أنه لا وجه لما أشکل به شیخنا الأستاذ علی المصنف حیث قال و أما إذا لم یکن طریقا مضبوطا الیه بل یتخلّف بما لا یتسامح فیه فلا معنی لجواز جعله طریقا و البناء علی ذلک المقدار لأن البناء علیه لا یخرجه عن الجهاله و الّا لصح بیع الموزون مشاهده مع البناء علی أنه مقدار خاصّ و حاصل الکلام أن نیّه کون شی ء طریقا أو لحاظ کونه أصلا أو البناء علی کونه مقدّرا بمقدار خاصّ و نحو ذلک من الأمور البنائیه و القلبیه لا أساس لها فی باب المعاملات.

______________________________

(1) وسائل: ج 12، ص 255، باب 5، حد 1.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 338

و وجه الضعف أنه لیس کون الکیل طریقا الی الوزن مع الاطمئنان بالمقدار المعین الواقعی سواء ظهر فیه تفاوت بما یتسامح أو بما لا یتسامح من قبیل مجرّد البناء علی ذلک المقدار فلیس لهذا الاشکال وجه أصلا.

غیر جائز فإنه لا یصدق فی العیار مجرد صدق أحد هذه العناوین علیه فان ذلک لیس الّا کوضع الصخره الغیر المعلومه علی المیزان و الوزن لها.

أقول: الظاهر أنه غیر تمام لما ذکرناه سابقا من کفایه العلم الإجمالی بالوزن و لو بمشاهدته أن هذا حقه أو وزنه أو غیرهما و أن کل حقه من الأرز مثلا بقیمه کذا بحیث یری المشتری ذلک و یعامل علی طبق هذا الموجود الخارجی بحیث یصدق أن بیع هذا الطعام لیس بمجازفه، بل بیع بالوزن أو الکیل و ان لم یعلم أحدهما مقدار الوزن تحقیقا و علی جرت السیره القطعیه حیث یرد المسافر علی بلد و شری منهم المتاع من غیر معرفه مقدار وزنهم تفصیلا بل یعلم إجمالا ان هذا الوزن المشاهد مقابله من المتاع بقیمه کذا و هکذا بل لا یعرف الموازین تفصیلا حتی مرتبه نازله من التفصیل الحقیقی بحیث یکون فیه تسامح قلیل شخص البلدی، بل شخص من بیده المیزان فان البقال یعرف أن هذه وقعیه أو حقه أو وزنه و أما أن کل منها أیّ مقدار من المثقال أو القرام فلا یعرفه هو أیضا، بل لو عرفه و بالأخره

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 339

یصل الی مرتبه لا یعلم أنه أی مقدار کالمثقال و القرام.

و بالجمله لا وجه لما قاله المصنف من عدم کفایه الوزن مع علم أحدهما دون الأخر کاوزان العراق و علی هذا فیصح معامله الزوار الذین یجیئون الاعتبارات المقدسه و یعاملون مع أهلهم باوزان لا یعرفون مقدارها.

نعم قد تقدم سابقا بطلان المعامله فی صوره واحده و هو أن یبیع کلیّا مثلا من الحنطه و نحوه علی حساب کل من بدرهم أو کل حقه بدرهم

فلا یعرف من الوزن الّا اسمه فقط، من غیر علم به بالمشاهده و نحوها فتکون باطله لکونها معامله جزافیه و هذا غیر ما ذکرناه.

و بالجمله المدار فی صحه بیع الموزون و المکیل الذی فرضنا من الروایه هو صدق البیع بالوزن أو الکیل بحیث یعرف کل منهما أنه کیل أو وزن و أما معرفتهما تفصیلا فلیس لها فی الروایات عین و لا أثر کما هو واضح، فافهم.

عدم القدره و هذا لا یدل ان بیع المعدود بالکیل أو الوزن لا یجوز، بل یجوز مع کونه طریقا الیه کما هو واضح للعلم بان الکیل و الوزن و العدّ لیس لها موضوعیه بحیث لو أخبر المعصوم به أو قامت البینه علی التعیین أو علما بالحدس القوی لکان باطلا و علی هذا فتمسک بالعمومات فی غیر ما لم یثبت فیه قید خاص هذا فیما کان الکیل أو الوزن طریقا الی المعدود و اما کفایه کل منهما عن الأخر استقلالا فذکر المصنف أنه لا یجوز فی الکیل بان یبیع المعدود بالکیل و یکفی ذلک عن العدّ و اما الوزن فالظاهر کفایته و لم یبین وجه الفرق بینها غیر أنه نقل عن ظاهر قولهم فی السلم انه لا یکفی العدّ فی المعدودات.

الظاهر انه لا وجه فی ذلک الفرق فإنک قد عرفت أن الظاهر من موثقه سماعه اعتبار کل ما یعتبر مالیته بالوزن أو الکیل و هکذا العدّ لا یجوز بیعه بغیره فإنه من قبیل البیع مجازفه إذ لا یعلم أن مقدار مالیته التی اعتبر علیها البیع أی شی ء، بل ربما لا یعتبرون البیع مع الجهل بالمالیه فإن المستفاد من الروایات الداله علی اعتبار الکیل فی المکیل و الوزن فی الموزون و العدّ فی المعدود هو ذلک، و انما قلنا بکفایه کل منهما عن الأخر فی صوره الطریقیه لکونه موجبا لتعیّن المالیه، و بالجمله و انا قلنا أنه لیس لشی ء منهما موضوعیه بل کل منهما طریق الی الواقع و لکن المناط کون المالیه معلومه و الّا فلا یجوز و لذا لا یجوّز کفایه کل منهما عن الأخر استقلالا کما

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 341

هو واضح، و

علی هذا فلا وجه لتجویز بیع المعدود بالوزن استقلالا، و الحاصل ان کان هنا طریقیه فالمناط جواز بیع المعدود بکل ما یکون طریقا الیه فلا وجه للاختصاص بالوزن و الّا فلا یجوز أیضا مطلقا فلا وجه لاختصاص الکیل بالمنع فافهم.

الإنشاء و عدم کونه علی نحو الإطلاق و لا بشرط و النظر فی القضیه الحقیقیه إلی فرض الموضوع مفروض الوجود و جعل الحکم علیه من غیر أن تکون الخصوصیات الخارجیه دخیله فی الجعل و الإنشاء، فحمل الروایات علی ما ذکره المشهور حمل علی أمر محال کما لا یخفی.

بل، الظاهر منها هو الثانی و أنها کسائر القضایا لسبت الا حقیقیه و تخصیصها بالقضیه الخارجیه یحتاج إلی عنایه زائده فظهور الروایات یدفعها و علیه فالمیزان فی المکیل و الموزون و المعدود هو العرف فی کل زمان إلّا إذا قام إجماع أو ورد نص خاص علی اعتبار الکیل مثلا فی جنس خاص کما ورد النص بجریان الربا فی الدراهم و الدنانیر مطلقا و ان کانتا من المعدودات فلو باع احد درهما بدرهمین فتکون المعامله ربویّه مع أن الدراهم من المعدودات فی زماننا بل فی کل زمان کما دلّت علیه روایه ابن عبد الرحمن المتقدمه «1».

و بالجمله أن الظاهر من قوله «2» (ع) ما کان من طعام سمّیت فیه کیلا فلا یصلح مجازفه و کذا غیره من الروایات الداله علی اعتبار الکیل و الوزن فی المکیل و الموزون هو کون القضیه حقیقیه بحیث یکون المیزان کون الشی ء مکیلا أو موزونا فی أی زمان کان.

و الحاصل من أول المسأله المشهور بین الفقهاء أن العبره فی التقدیر بزمان النبی (ص) فما کان مکیلا أو موزونا فیلحق بهما حکمهما الی

______________________________

(1) وسائل: ج 12، صفحه 473، حد 7.

(2) وسائل: ج 12، صفحه 254، حد.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 343

یوم القیامه و ما لم یتعارف وزنه أو کیله فی زمانه (ص) فالعبره فیه بما اتفق علیه البلاد و ان لم یتفق علیه

البلاد فالعبره فیه بما تعارف فی کل بلده بالنسبه إلی نفسها.

و قد ذکرنا أن هذا الذی ذکرنا ذکره المشهور مشکل، بل مستحیل فان الالتزام بأن ما تعارف فی زمان النبی (ص) کونه مکیلا أو موزونا کک إلی الأبد سواء خرج عن کونهما مکیلا أو موزونا أم لا، یقتضی کون القضیه خارجیه ثم الالتزام فیما لم یتعارف وزنه أو کیله فی ذلک الزمان بکون المیزان فیه العرف العام أو العرف الخاص یقتضی کون القضیه حقیقه فهما لا یجتمعان فی إنشاء واحد فان النظر فی القضیه الخارجیه الی الأفراد الخارجیه فقط، و ثبوت الحکم لها إلی الأبد أی ما دام موجودا و فی القضیه الحقیقیه إلی وجود الموضوع مطلقا و کونه مفروض الوجود بحیث أنه فی أی زمان تحقق صدق علیه حکمه و فی أی زمان خرج عن کونه مکیلا أو موزونا یرتفع عنه الحکم سواء کان مکیلا فی زمان الشارع أم لم یکن کما إذا ثبت وجوب الإکرام علی العلماء فإنه یدور مدار صدق موضوع فی أی زمان وجودا و عدما فلو کان شخص عالما ثم نسی علمه یرتفع عنه وجوب الإکرام.

و علی هذا فلا مناص عن حمل الروایات الوارده فی المسأله أما علی القضیه الحقیقیه أو علی القضیه الخارجیه، و لکن الظاهر منها کون القضیه الحقیقیه إذ لا خصوصیه للأشیاء التی کانت مکیلا أو موزونا فی زمان النبی (ص) أو زمان الأئمه (ع) و انما النظر فیها الی بیان حکم کلما یتعارف فیه الکیل و الوزن و یدلّ علی ذلک قوله (ع) و ما من طعام سمّیت فیه کیلا أو وزنا لا یجوز بیعه مجازفه، و علیه ما تعارف کیله أو وزنه فی زمان الشارع

ان بقی علی حاله فلحقه حکمه و الّا فالمتبع فیه حکم ما صدق علیه العنوان فی کل زمان

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 344

بل فی کل بلد فلو کان الشی ء مکیلا أو موزونا فی بلد و معدودا فی بلد آخر فلحقه فی کل بلد حکمه علی النحو المتعارف، نعم لو کان هنا نص أو إجماع تعبدی مصطلح لیکون کاشفا عن رأی المعصوم علی مقاله المشهور فیلتزم به کما ورد النص بکون الدراهم و الدنانیر ربویّا مطلقا و لکن الأمر لیس کک أما النص فمعدوم و أما الإجماع فغیر متحقق فإن أغلب القائلین بذلک، بل کلهم عللوا کلامهم بانصراف الأدله و الروایات المتقدمه إلی زمان من صدر منه الحکم و لا یشمل غیر زمانه فکشف الإجماع التعبدی من مثل هذه الکلمات من الأمور الصعبه.

فتحصل ان المیزان فی کون الشی ء مکیلا أو موزونا هو ما صدق علیه المکیل و الموزون فی أی زمان کان فإنه ح لحقه حکمه.

و من هنا ظهر أنه لو عاملا فی بلد و کان المبیع فی بلد آخر فالعبره ببدل فیه وجود المبیع کما ذکره المصنف لصدق عنوان المکیل أو الموزون أو المعدود علیه فلحقه حکمه.

و لو تعاقدا فی الصحراء رجعا الی حکم بلدهما، و لو تعاملا فی البر بین البلدین و اختلف عرفهما فی کون ذلک الشی ء من المکیل أو الموزون و شک فی لحقوه بهما فیرجع الی عمومات صحه العقد فان المقدار الثابت من المخصص انما کان مکیلا أو موزونا أو معدودا لا یجوز بیعه مجازفه و هذا المتاع الموجود فی الصحراء لیس بمکیل قطعا لعدم لحوقه بإحدی البلدین کما یکفی فی عدم المکیله عدم اللحوق و علی هذا فیتمسک

بالعمومات فیحکم بصحه المعامله علیه مجازفه فلا یکون من قبیل التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه لعدم کون الشک فی کونه مکیلا أو موزونا و انما الشک فی اعتبار الشارع الکیل هنا و الّا فهو لیس بمکیل قطعا کما عرفت.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 345

الفسخ و الإمضاء أما الأول فهو بعید جدا فان لازمه صحه البیع بمجرّد الاخبار بقدر الثمن و ان کان المخبر ممن لا وثوق فی اخباره أصلا بحیث لا یرفع اخبار الجهاله عن المبیع و لا یخرج البیع عن الجزافیه مع أنه لا یمکن الالتزام به.

و أما الثانی فلأنه لو کان الاشتراط رافعا للجهاله و مصححا للبیع و موجبا لخروجه عن الجزافیه لکان صحیحا بدون الاخبار بأن اشتراط أنه لو کان المبیع أقل من المقدار المعین کان المشتری مختارا فی الفسخ و الإمضاء و أیضا لا یمکن الالتزام به فإن إطلاقات الروایات بطلان بیع الجزاف مع الاشتراط و عدمه کما لا یخفی و إذا فلا بد من أخذ الاخبار طریقا الی بیان مقدار المبیع بحیث یکون رافعا للجهاله و الغرر و الّا فیبطل لکونه بیع جزافی و قد تقدم أن ما کان مکیلا أو موزونا فلا یصحّ بیعه جزافا.

الأوصاف من العناوین الغیر المقومه فی نظر العرف، کوصف الکتابه و الخیاطه و النجاره فی العبد فلا یکون تخلّفها موجبا لبطلان البیع و من قبیل تخلف العنوان عن المعنون فیکون البیع صحیحا مع الخیار و فی المقام أن المبیع و ان کان خمسه أمنان من الحنطه فظهر أنه ثلاثه أمنان و لکن عنوان الخمسه لیس من العناوین المقومه بحیث یفوت المبیع بالکلیّه بانقضائه، بل المبیع الذی وقع علیه البیع موجودا و انما انتفی عنه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 348

وصف انضمامه بالمقدار الزائد، فیکون البیع فی الحقیقه منحلا الی بیوع متعدده فإن معنی بعتک هذه الحنطه التی عشره أمنان بعشره دراهم أن کل منّ منها بدرهم غایه الأمر أن کل بیع مشروط بانضمامه الی البیع الأخر فإذا ظهرت الحنطه خمسه فیکون البیع بالنسبه إلی الخمسه باطله لما تقدم، و بالنسبه إلی الخمسه الموجوده صحیحه مع خیار تخلف الوصف و الشرط أی عنوان الانضمام.

و بالجمله أن احتمال البطلان هنا فاسد و قیاس المقام بباب تخلف العنوان عن المعنون قیاس مع الفارق.

أخبر البائع تخیر المشتری بین الفسخ و الإمضاء بحصه معینه من الثمن.

و أما التعبیر بلفظ المغبون لیس من جهه کون النقص أو الزیاده غبنا لهما اصطلاحا فإنه عباره عن التفاوت فی القیمه السوقیه، بل من جهه إراده النقص و التضرر و ان الخیار ثابت لمن نقص من مالیه ماله و حصل

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 349

له الضرر فی هذا البیع لأجل الزیاده أو النقیصه.

و بعباره أخری أن غرض العلامه من هذا التعبیر تعمیم الخیار لکل من البائع فی صوره الزیاده و المشتری فی صوره النقیصه و المجوّز لهذا الإطلاق هو الاعتبار بنقص مالیه ماله فی المعامله و حصول الضرر لهما و الّا فالخیار من جهه تخلّف الوصف فقط فیکون الخیار خیار تخلف الوصف و الشرط الضمنی.

و أما ما ذکره بعضهم من أن خیار الوصف انما یثبت مع التصریح بالوصف فی العقد ففیه أن هذا فی الأوصاف الخارجیه التی لا یشترط اعتبارها فی صحه البیع ککتابه العبد و خیاطته و أما الملحوظ فی عنوان المبیع بحیث لو لم یلاحظ یصح البیع کمقدار معین من الکیل أو الوزن أو العدّ فهذا لا یحتاج الی الذکر و کذا الشروط الضمنیه کعدم تبعّض الصفقه و عدم فوات الانضمام و عدم حصول الشرکه فیه الی غیر ذلک من الشروط الضمینه التی اعتبرت فی المعامله بحسب بناء العقلاء و ان لم تکن مذکوره فی ضمن العقد کما هو واضح فتحصل أن الخیار هنا هو خیار تخلف الشرط دون خیار الغبن و تعبیر العلامه بثبوت الخیار للمغبون لا یکون دلیلا علی کونه خیار غبن مع ما عرفت أن مراده تعمیم الخیار للمتضرر منهما دون الغبن الاصطلاحی أعنی تفاوت القیمه السوقیه.

للبائع، بل هو للمشتری فی کلا الصورتین أی صورتی الزیاده و النقیصه أما فی صوره النقیصه فقد عرفت ثبوته للمشتری من جهه تخلف الشرط، و أما فی صوره الزیاده فربما یتوهم ثبوت الخیار للبائع من جهه أنه صار شریکا مع المشتری فی المتاع و فیه أنه و أن صار شریکا مع المشتری بنحو الإشاعه الّا أن کل شرکه لا تقتضی ثبوت الخیار

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 351

و ان کان عیبا و ذلک لعدم دخوله تحت الالتزام العقدی الضمنی، نعم لو باع عبدا مریضا مثلا فبان أنه صحیح فله الخیار و هکذا کل شی ء دخل تحت الالتزام العقدی و لو ضمنا.

و أما ثبوت الخیار للمشتری فواضح لکون الشرکه عیبا فی المتاع الذی اشتراه فیکون مختارا فی الفسخ و الإمضاء و ان شئت فارجعه الی الخیار تخلّف الشرط فان الشرط الضمنی موجود فی عدم تعلق حق الغیر بالمبیع و کون المشتری مستقلا فی التصرّف فیه و من الواضح أن حق القسمه للشریک البائع یمنع عن استقلال المشتری فی التصرف فی المبیع کما هو واضح لا یخفی.

فتحصل مما ذکرناه أن بیع المکیل و الموزون لا یجوز بدون الکیل و الوزن للروایات الداله علی اعتبارهما فیهما و کک المعدودات للروایه الداله علی تقریر الامام (ع) فهم السائل اعتبارهما فیمها حیث أجاب عن سؤاله عن صحه بیع المعدود بالکیل کما لا یخفی علی ما تقدّم، و أما اعتبار الزرع فی المزروع فقد عرفت صحته أیضا و عدم جواز بیعه بدونه لما استفدناه من الروایات الداله علی اعتبار الکیل و الوزن فی المکیل و الموزون من عدم الخصوصیه لهما بل هما طریقان الی تعیین مالیه الشی ء و مقداره و

من الواضح أن الزرع أیضا یعیّن مقدار مالیه المزروع کما هو واضح جدا.

و أما ما لا یعتبر فیه الوزن و الکیل و الزرع کالالبسه و الأراضی و الدور و نحوها من مختلفه الأجزاء، فالظاهر کفایه المشاهده فیه کما ذکره المحقق فی الشرائع و العلامه فی التذکره فتوجب المشاهده رفع الجهاله و الغرر فی المبیع بناء علی اعتبار العلم بمقدار العوضین کما تقدم و الّا فلا وجه لاعتبارها أیضا فی بیع مختلفه الأجزاء کما عرفت.

و الوجه فی ذلک أن المناط فی اعتبار العلم بالعوضین هو تعیین

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 352

مقدارهما لیسلم البیع عن الغرر و المجازفه و من الواضح أن المشاهده أیضا طریق الی تعیین مالیه الشی ء فیما لا یمکن فیه الأمور المتقدمه.

و علیه فلا یثبت الخیار للمشتری إذا حصل التفاوت بمقدار یسیر یتسامح فیه عاده و أما إذا ظهر فیه التفاوت بما لا یتسامح فلا یخرج البیع عن بیع الغرر و المجازفه و حینئذ ان اعتبرنا العلم بالعوضین فی صحه البیع و عدم الغرر فیها فیکون باطلا و الّا فیکون صحیحا مع ثبوت الخیار للمشتری و من هنا أشکل المصنف علی العلامه من حیث عده بیع قطیع من الغنم من ذلک فان التفاوت فی ذلک قد یکون بما لا یتسامح فیه و کذلک إذا باعها معدودا نعم بیع کل واحد من الأغنام بالمشاهده لا بأس به لعدم الغرر فیه.

علی کون البیع بنحو الإشاعه و توهم ان لفظ الغلط یضرّ بالإنشاء فاسد لما عرفت مضافا الی فساد أصل المبنی إنه یضرّ إذا کان نفس الإنشاء بالألفاظ المغلوطه و أما إذا کان الغلط فی ألفاظ المتعلق بحیث یکون اللفظ الدال علی متعلق البیع غلطا فلا یتوهم أحد أنه یضرّ بالإنشاء و مما ذکرناه ظهر أنه لا فرق فی صحه البیع هنا بین کون المبیع متساویه الاجزاء أو مختلفه الاجزاء فیصح بیع نصف من العبد و نصف من الأمه و نصف من هذا الدار و نصف من الدار الأخری مع انها لیست متساویه الاجزاء، بل و کذلک بین نصف من الدار فإنها لیست متساویه فان فی ذلک کلّه لا جهاله فی المبیع و لا شی ء آخر مما یوجب البطلان

تلف المبیع أیضا و هذا بخلافه هنا فان المبیع هنا کلّی مضیق ینطبق علی الأمنان الخارجیه فإذا تلفت الصبره لم یتلف المبیع و لم یبقی منها الّا بمقدار المبیع فیکون المبیع منطبقا علیه و إذا تلفت الصبره اجمع فیکون للمشتری حق الفسخ قبل القبض و یذهب من کیسه بعده و هذا القسم أیضا لا شبهه فی صحته لعدم تمشی بشی ء من الوجوه المذکوره للبطلان هنا، فان المبیع کلّی معین غایته مضیق بما فی الخارج من غیر أن یکون فیه إبهام و جهاله أصلا فلو کان بیع کلی هنّا باطلا کان السلم أولی بالبطلان لعدم وجود ما ینطبق علیه الکلی فی الخارج و بالجمله لا شبهه فی صحه بیع صاع من صبره بنحو بیع الکلی فی الخارج کما لا یخفی.

غیر قابل لقیامه به لأنه أمر انتزاعی من أمرین معینین و ذهب المشهور الی بطلان هذا القسم من البیع، بل ادعی الإجماع علی ذلک و خالف المحقق الأردبیلی فی ذلک و تبعه المصنف و بعض آخر.

أقول: یقع الکلام فی تصویر هذا أولا بأنه هل یمکن وجود فرد مبهم فی العالم أم لا، فنقول تاره یراد من الفرد المنتشر الوجود المبهم غیر المتشخص بخصوصیه خاصه فهذا لا شبهه فی بطلان بیعه إذ لا وجود له أصلا حتی فی علم اللّٰه و لم یخلق فرد یکون موصوفا بهذا الوصف فانّ کلما هو موجود فی الخارج فمتشخص بشخصیّه خاصه و بجهات ممیزه بل التشخص عین الوجود علی قول فکیف یعقل أن یکون هنا فردا و لا یکون متشخصا لخصوصیه فإن أراد من الفرد المنتشر هذا المعنی المردد و قال الأردبیلی و المصنف بصحه بیع هذا الفرد فهو بدیهی البطلان لما عرفت من عدم وجود مثل ذلک أصلا.

و ان أرادوا من ذلک الفرد المنکر أی فردا موجودا بین الأفراد الخارجیه متشخصا بخصوصیه و متمیّزا فی الخارج بتمیّز خاص بحیث کان عند

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 356

اللّٰه معینا حتی لو کان هنا معصوم لا خبر بالمبیع و لکن مجهول عند البائع و المشتری کما إذا قال بعتک عبدا من عبدین أو صاعا من صیاع هذه الصبره أو شاه من هذه الشیاه فان المبیع و ان کان مجهولا عند المتعاملین و لکن لیس مثل الأول غیر موجود فی العالم و غیر مخلوق للّه بل له وجود حقیقه فی علم اللّٰه بحیث لو کان عینا کان فردا من هذه الافراد کما إذا قال بعتک عبدا من عبیدی الذی یأتی أولا

فإن أیا منهم یأتی أولا فهو مبیع و معلوم عند اللّٰه واقعا فإن أرادوا هذا المعنی فالظاهر أنه لا شبهه فی صحته، إذ لیس شی ء من الوجوه المذکوره جاریه هنا الّا الوجه الأول فهو الجهاله أما الإبهام فالفرض ان الفرد المبهم لا وجود له فی الواقع و قلنا أن لما نحن فیه وجود واقعی غایته مجهول عند المتعاملین و أما الغرر فلیست المعامله بغرریه أصلا، فإن من المفروض الصبره متساویه الاجزاء و متساویه النسبه و أما کون الملک صفه محتاجه إلی محل موجود فکذلک أیضا أن المبیع موجود فیقوم عنوان الملکیّه الذی أمر اعتباری بذلک المحل.

و بعباره أخری أنه لا شبهه فی توقف البیع علی وجود محل یقوم به فإن الملکیه و ان لم تکن امرا خارجیا و صفه وجودیه بل من الاعتبار یأت الّا أن هذا الأمر الاعتباری لا بد له من محل یقوم به لیمکن تبدیل المال فی طرف الإضافه فما لا مال فلا اضافه لیمکن التبدیل فیها، نعم فالجهاله موجوده هنا فان تم إجماع و نحوه علی بطلان البیع بمثل هذه الجهاله و کونها موجبه للبطلان فیها و الّا فیحکم بالصحه للعمومات کما هو واضح، و أوضح بالصحه لو کان له عبدان فمات أحدهما و بقی الأخر و لم یعرف أنه المبارک أو المیمون فیقول بعتک العبد الباقی من عبدین فان مثل هذه الجهاله لا تضر بالصحه و لا دلیل علی کونها مبطله و توهم شمول الإجماع علیه فاسد، فإنه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 357

دلیل لبیّ لا یشمل لغیر الجهاله فی المقدار.

بنسبه خاصه من النصف أو الثلث أو غیرهما و انما یشیر البائع بقوله بعتک منّا من الحنطه إلی الشرکه بهذا النحو کما لا یخفی، و هذا لا شبهه فی صحته و لا فرق فی ذلک بین متساویه الأجزاء أو لم یکن و لا بین صحه إطلاق اللفظ علی النصف و نحوه و عدمه فیصح بیع عبد من عبدین علی نحو الإشاعه و ان لم یصح إطلاق العبد علی النصف و ذلک لما عرفت فی ألفاظ العقود علی اعتبار الحقیقه و الألفاظ الصحیحه فی ألفاظ العقود، و انما هو منحصر بالألفاظ التی یقع به إنشاء العقد و أما متعلقات العقود فلا یعتبر فیها الحقیقه، بل لا یعتبر فیها الألفاظ الصحیحه فضلا عن المجاز کما هو واضح.

و بالجمله فبیع کسر المشاع بأی لفظ کان صحیح بلا اشکال و لیس فیه ما یوجب البطلان من الوجوه المتقدمه کالجهاله و الإبهام و الغرر و عدم وجود المحل لیقوم به الملک.

و کذلک المشترین یشترون هکذا مثلا فیجی ء أحد إلی البزاز فیقول له بعنی عشره طاقات من الثوب الفلانی و یقول البائع بعتک عشره طاقات، فإنه یکون هذا علی نحو الکلی فی المعیّن و یدل علی صحه هذا البیع مضافا الی الأمرین المذکورین صحیحه «1» الأطنان (و لورود الروایه فی أطنان القصب قد سمها الشیخ صحیحه الأطنان) حیث سأل رجل عن بیع أطنان من القصب الموجود فی الخارج حیث احترق و لم یبق الّا بقدر المبیع فقال علیه السلام العشره آلاف طن التی بقت هی للمشتری فلا یتم ذلک الا بکون المبیع کلیّا لا بنحو الإشاعه و توهم أنه علی نحو الإشاعه و لکن حیث کان التلف قبل القبض فلذا لم یکن التالف من المشتری فان التلف قبل القبض من مال البائع توهم فاسد فإن جهه الاستدلال لیس هو ذلک بل کون الباقی مجموعا للمشتری، فإنه لو کان علی نحو الإشاعه لکان البائع أیضا شریکا له فی الباقی و لا یفرق فی ذلک قبل القبض و بعده علی أن الروایه غیر متعرضه بجهه القبض سؤالا و جوابا.

حتی فی علم اللّٰه تعالی، و لم یخلق بل و لا یخلق أصلا، بل یستحیل أن یکون موجودا أصلا، فإن الشی ء ما لم یتشخص لم یوجد علی ما قید، بل التشخص عین الوجود فکیف یعقل أن یکون الشی ء موجودا فی الخارج و یکون مبهما من جمیع الجهات، و غیر متشخص بخصوصیه خاصه فلا یمکن أن یکون المبیع أمرا موجودا و فردا منتشرا بین الأفراد الخارجیه و علیه فلا یعقل القول بإمکانه فضلا عن صحه بیعه أو الاستدلال علی بطلانه بأمور متقدمه فإن ذلک من أقسام ممتنع الوجود فی الخارج و أن أرادوا من الفرد المبهم الفرد المنکر فلا شبهه فی جوازه بحیث ان المبیع موجود بین هذه الصیاع مثلا و متشخص بخصوصیه و متمیز عن سائر الموجودات فی الخارج الا أنه غیر معلوم للمتبایعین و الّا فإن اللّٰه تعالی یعلم أن المبیع أی فرد من الافراد الخارجیه و أی منها یختاره المشتری عند القبض و الإقباض و لو کان هنا معصوم لأخبر به کما إذا قال بعتک عبدا من عبیدی الذی یجنی قبل کلهم أو شاه من الشیاه أو صاعا من صیاع هذه الصبره الموجوده الذی نختاره عند الوزن أولا فان فی ذلک کله ان اللّٰه تعالی یعلم أن أی فرد منها مبیع فلیس مثل القسم الأول، بحیث أن لا یکون له وجود أصلا حتی فی علم اللّٰه تعالی و یستحیل خلقه إلی الأبد و یکون داخلا فی ممتنع الوجود و ان أرادوا هذا فلا شبهه فی صحته، و لا یرد علیه شی ء من الوجوه الأربعه إلّا الجهاله فإن تم إجماع علی کونها مبطله فبها و الّا فیتمسک بالعمومات الداله علی صحه البیع و یحکم

بصحته أیضا و علی هذا فما ذهب إلیه الأردبیلی و من تبعه بعده متین جدا.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 360

فی الخارج بواسطه عدم الآیه القطاعه و علیه یترتب بطلان مذهب النظام القائل بترکب الأشیاء من أجزاء غیر

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 361

متناهیه لا تتجزی علی أنه یلزم امتناع قطع مسافه معینه فی مده متناهیه إلّا بالطفره فإن المسافه الواقعه بین المبدء و المنتهی مرکب من أجزاء لا تتناهی فلا یعقل قطعهما فی زمان متناه إلّا بالطفره الی غیر ذلک من البراهین.

و بالجمله فلا شبهه فی بطلان القول بالجزء الذی لا یتجزی و کون الأجسام مرکبا منها.

و لکن تصویر الإشاعه فی الشرکه غیر متوقفه علی ذلک فإنه قلنا بوجود الجزء الذی لا یتجزی أو بعدمه فالشرکه موجوده فی الخارج قطعا و انتهی الی الاجزاء الغیر المتناهیه بناء علی عدم انقسام الجوهر الفرد إذا عرفت ذلک فنقول أما تصویر الإشاعه علی الوجه الأول أی مالکیه کل منهما علی المال بنحو الکلی فی المعین فلا شبهه فی بطلانه فان لازم ذلک أن لا یکون الخصوصیات الموجوده فی العین الخارجی مملوکه للشرکاء کخصوصیه الدار و الأرض و الحیوانات و غیرها من الأملاک الشخصیه و من البدیهی انها من أملاکهم فلا یصح ذلک مع القول بکون مالکیتهم علی نحو الکلی فی المعیّن فإنه لا یعقل أن یکون الکلی حاویا للخصوصیات و أیضا من جمله أسباب الشرکه المزج فلو کان ملک کل من الشریکین علی نحو الکلی فیلزم عدم ملک کل من مالکی الطعامین بالطعام الشخصی مع أن ملکهم کان شخصیا فهذا خلف و یلزم أیضا أن تخرج الخصوصیه من کلهم بلا سبب و أیضا لو باع أحد نصف داره من الأخر علی نحو الإشاعه فلازم القول المذکور أنه لو تلفت العین و لم یبق منها الّا بمقدار

حق المشتری فیکون ذلک متمحضا له و ان قلنا بزوال مالکیه البائع عن الحصه الأخری لنفسه فلازمه إلغاء ذلک بلا موجب فشی ء من ذلک لا یمکن الالتزام به و أما کون کل من الشرکاء مالکا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 362

لشخص خاص معین فی الواقع و غیر معین فی الظاهر بحیث أی جزء فرضته یکون نصفه الخاص لهذا و نصف الخاص لذلک فهو أیضا باطل فإنه یلزم ح أن یکون ملک کل منهما علی الشخص الخاص بلا مرجح و مجوّز فیما إذا اشتریا متاعا علی الشرکه أو انتقل متاع الی الوارث من المورث و هکذا فان فی هذه الموارد کلها أی سبب أوجب ملک هذا بجزء خاص و ملک ذاک أیضا بجزء خاص مع أن نسبه المال کان إلیهما علی حد سواء فیلزم من ذلک ملک کل منها علی شخص خاص دون الأخر تخصیص بلا مخصّص و ترجیح بلا مرجح.

علی أنه لو کانت الشرکه بمعنی ملک کل من الشریکین حصّه خاصّه شخصیّه الی أی مرتبه انتهت لزم فی بعض الموارد أن یکون المال بدون المالک کما إذا فرضنا أن هنا مالا مشترکا بین خمسین و إذا قسمناه الی عدد الشرکاء خرج عن المالیه للقله کحبه من الحمّص مثلا فالمجموع من حیث المجموع لیس مالا لشخص منهم و اجزاء لا یصدق علیها المال فیلزم أن یکون هذا المال بلا مالک فهو بدیهی البطلان، بل ربما یخرج الاجزاء عن الملک لکسره الشرکاء کما إذا اشترک شخاط بین مائه فان کل جزء من المائه لیس بملک أیضا فإنه لا یعتبر العقلاء الملکیه علی ذلک کما لا یخفی و أما الإبهام فمضافا إلی أنه لم یحتمله أحد أنه

غیر معقول.

و محصّل الکلام من الأول أنه لا یعقل تصویر الإشاعه علی نحو الکلی فی المعیّن فان لازم ذلک أن لا تکون الخصوصیه فی الأعیان الشخصیه المملوکه للشرکاء مملوکه لهم کالدار و الحدائق و البساطین المشترکه بین الشرکاء مع أنها مملوکه لهم.

و أیضا إذا حصلت الشرکه بالمزج فلزم إلغاء مالکیّه الشرکاء عن العین

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 363

مع أنهم کانوا مالکین بالخصوصیات فأیّ شی ء أوجب إلغاء ذلک و أیضا لو باع أحد نصف داره من زید علی نحو الإشاعه و صار المشتری مالکا للکلی فی المعین فلازم ذلک ان ینحصر حقه بالباقی مع تلف النصف کما هو کذلک فی جمیع موارد بیع الکلی فی المعین مع أن التلف فی صوره الإشاعه محسوب منهما بلا خلاف فان قلنا بزوال مالکیه البائع عن الخصوصیه فی حصّه نفسه فهو بلا موجب فأنی سبب أوجب زوال ملکه عنها و صار مالکا للکلی فکل ذلک مما لا یمکن الالتزام به.

و أیضا لا یعقل تصویر الإشاعه علی نحو کون کل منهم مالکا للشخص الخاص المعین فی الواقع الی أیّ حدّ وصل التقسیم و ان کان مجهولا فی الظاهر و کل من الشریکین مالک لنصف العین المشترکه بجمیع أجزائها المعینه فی الواقع و لوجه فی عدم کونه معقولا أن لازم ذلک أن یکون کل منهم مالکا لجزء خاص بلا موجب فیما إذا مات المورّث و ترک وارثا متعدده و مالا فإنهم مشترکون فی ذلک المال فکون کل منهم مالکا لشخص خاص و جزء معین دون الأخر و یا نعکس ترجیح بلا مرجح و تخصیص بلا مخصص.

و أیضا لا یعقل تصویر الإشاعه علی نحو الإبهام فإنه مضافا الی أنه لم یقل

به أحد أنه غیر معقول کما عرفت.

و إذا بطل الوجوه المتقدمه فانحصر الوجه فی تصویر الإشاعه بما نذکره و التحقیق فیه أن یقال فی تصویر الإشاعه أن مجموع الشرکاء مالک لمجموع المال فان العقلاء یعتبرون مالکیه المجموع لشی ء واحد بنحو الاستقلال و لکن مالکیه کل منهم للعین مالکیه ناقصه کالنصف و الثلث و الثلثین و الربع و السدس و غیرها، فان کل منهم نصف المالک و ثلثه و ربعه و سدسه و هکذا بحیث أن کل منهم مالکا للمجموع بإحدی النسب المذکوره دون البعض

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 364

الخاص أو الکلی فی المعیّن و لکن علی نحو الناقصه بحیث لو أراد أن یتصرف فی العین المشترکه علی نحو الاستقلال فلا یجوز له ذلک لعدم کون مالکیته للمجموع علی نحو الاستقلال لینافی الشرکه فکان کلهم مالک واحد فالمجموع مالک للمجموع استقلالا.

و بالجمله أن کل من الشرکاء مالک علی مجموع المال و تمامه و لکن علی نحو الناقص لکونه نصف المالک أو ربعه و هکذا التعبیر عن ذلک بأن کل منهم مالک للنصف و هکذا فمن باب المسامحه فی التعبیر و الضیق فی العباره و الا فلیس له مالکیه علی النصف مثلا بالاستقلال من العین المشترکه أصلا و انما المجموع مالک واحد مستقل و کل منهم مالک ناقص و له مالکیه للتصرف فیها ناقصه من غیر أن یکون بالاستقلال ففی مثل موت المورّث و انتقال المال إلی الورثه ان مجموع الورثه مالک واحد قائم مقام المیت فان المالک کان هو المورّث وحده و بالفعل کان المالک هو مجموع الورثه و صاروا نائبا عنه فی المالکیه و کان المورث تمام المالک و صار کل واحد نصف

المالک و ربعه علی حسب حصّته و لا شبهه فی صحّه اعتبار الملکیّه للمجموع و یدل علیه ما ذکرناه أنه ربما لا یکون للاجزاء بنفسها مالیه أصلا و انما المالیه تقوم بالمجموع من حیث المجموع کما إذا کان شخاط واحد مشترکا بین خمسین فان قلنا بما ذکرناه من کون المجموع من حیث المجموع مالکا للمال علی نحو الاستقلال لصحه اعتبار الملکیه لهم و کان لکل منهم مالکیه ناقصه فیها و الّا لکان هذا المال بلا مالک فان حصّه کل منهم لیس بمال و المجموع من حیث المجموع مال و لکنه لیس لأحد و لا للمجموع علی الفرض، بل ربما یصل الی مرتبه یخرج مقدار حصه کل منهم عن الملکیه و لا یعتبر العقلاء ملکیه علیه کما إذا کان حق کل منهم بمقدار نصف العود من الشخاط نعم یبقی له حق

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 365

الاختصاص فی العین لکونها متعلقه لحقه و اما علی ما ذکرناه، فالأمر واضح فان المجموع من الشرکاء مالک استقلالا لمجموع العین المشترکه و کل واحد منهم مالک للمجموع أیضا و لکن علی نحو الناقص بحیث أن کل منهم نصف المالک و ربعه و ثلثه و لیس له علی العین السلطه المالکیه الاستقلالیه بل له سلطه علی العین سلطه المالکیه الناقصه فإن لکل منهم مملوک فهو مجموع العین و لکن مالکیته و سلطنته علیه ناقصه کما لا یخفی.

و یترتب علی ذلک أنه إذا باع أحد الشریکین حصته فمعناه أنه باع مجموع العین بملکیه ناقصه و انتقل عنه إلی المشتری کما یجوز لأحد أن یبیع مجموع العین بملکیه ناقصه و انتقل عنه إلی المشتری کما یجوز لأحد أن یبیع نصف الدار

مثلا معینا أو علی نحو الکلی فی المعیّن أو علی نحو الفرد المنکر فکذلک یجوز بیع مقدار منها علی نحو الإشاعه بمعنی کون المبیع مجموع الدار و لکن یبیعه با لمالکیه الناقصه و ینتقل الیه نصف المالکیّه أی یعدم نصف مالکیته بالبیع و ینقطع من المالک الإضافه الناقصه و توجد تلک الإضافه أصلا بل دائما قطع اضافه و إیجاد إضافه أخری، فإن البیع تبدیل مال فی طرف الإضافه و التعبیر بالنقل للوضوح.

و بالجمله فإذا باع المالک نصف متاعه علی نحو الإشاعه فقد بذل مجموع متاعه فی مقابل الثمن علی نحو الملکیه الناقصه و قطع اضافه ناقصه من إضافه المالکیه إلی نفسه و أوجدها للمشتری و هذا المعنی أمر موافق للاعتبار و لا غرر فبه، و هکذا بیع أحد الشریکین حقه من الأخر فإنه یبیع مجموع العین

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 366

المشترکه بملکیه ناقصه و ینتقل من البائع إلی المشتری اضافه ناقصه من المالکیه و هکذا فی جمیع موارد الشرکه و بیع أحد الشرکاء حقه کما لا یخفی فافهم.

و توهم أن الملکیه من مقوله الأعراض فهی غیر قابله للقسمه فکیف تکون الملکیه متبعضه و یکون لأحد الشرکاء النصف و للآخر الثلث و للثالث السدس و هو توهم فاسد فإن الملکیه و ان کانت أمرا اعتباریا غیر قابله للقسمه کالاعراض أو هی من مقوله الأعراض و لکن یمکن تقسیمها باعتبار متعلقها کما هو الشأن فی جمیع الاعراض الغیر القابله للقسمه مثلا أن البیاض فی نفسه غیر قابل للتقسیم، و لکنه یقبله بحسب محلّه و الأمر فی المقام أیضا کک فإن مالکیه المورث مثلا کانت بالاستقلال فإذا مات انقطعت منه و وجدت فی مجموع الورثه من

حیث المجموع و فی الافراد بالتبعیض باعتبار أن مملوک کل منهم الترکه مجموعا بنصف الملکیه مثل فأوجب ذلک انقسام المالکیه أیضا الی النصف کما أن البیاض فی الجسم بیاض واحد و یتعدد بالتقسیم و أن الحراره فی الماء حراره واحده و یتعدد بتقسیم الماء و هذا أیضا کتبعض الإراده و الطلب فی باب التکالیف المرکبه کتعلق الأمر بالصلاه و تبعضه الی الرکوع و السجود و غیرها من الأجزاء فان الطلب و ان کان بسیطا لا یتبعّض و لکن یتبعّض بتبع متعلقه کما لا یخفی.

ثم وقع الکلام بین العامه و الخاصه أن التقسیم فی باب الشرکه افرازا و تعیین حق أو بیع فقال الإمامیه أنه تعیین الحصه و قال العامه أنه بیع فیترتب علیه أحکامه و قد وقع النزاع بین العامه و الخاصه فی باب المعاملات فی هذا المسأله و مسأله الضمان، حیث انهم یقولون انّ الضمان ضم ذمه إلی ذمه أخری و قال الإمامیه انه انتقال المال من ذمه إلی ذمه أخری و

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 367

ان وقع الخلاف بینهم فی باب المعاملات فی کثیر من الفروع، و لکن المخالفه فی المسائل المهم هاتان المسألتان.

أقول: ان کان مراد الإمامیه من کون الشرکه افرازا و تعینا للحق هو أن حق کل منهما أمر کلی یتعین بالقسمه کما هو ظاهر کلامهم فهو لا یصح الّا فی موارد کون المملوک کلیّا کموارد البیع فی الذمه أو بیع الکلی فی الخارج فإنه یتعیّن بالتعیین، و أما فی موارد الشرکه التی هی إشاعه حق کل من الشریکین علی النحو الذی ذکرناه فلا، بل لا شبهه أن فی موارد الشرکه ینتقل المملوک کل من الشریکین إلی الأخر بدل

انتقال حق الأخر إلیه، فیقع بینهما التبادل کما سنذکره و علی هذا فلا وجه لما ذکره الخاصه بوجه.

و ان کان مرادهم من ذلک ردّ العامه حیث انهم یقولون بکون التقسیم بیعا یترتب علیه أحکام البیع من الخیارات و نحوها و غرضهم أنه لیس ببیع لیترتب علیه حکمه، فهو متین لعدم انطباق تعریفه علیه، و انما هو معامله خاصه حیث ان لکل من الشرکاء مالکیّه ناقصه للعین من حیث المجموع، فیبدل کل منهم مملوکه بالملکیه الناقصه علی النصف مثلا بمملوک الأخر بالملکیه الناقصه کذلک، مثلا فإذا کانت الدار الواحده مشترکه بین شخصین علی النصف فمعنی قسمتها الی نصفین أنه کل منها یأخذ مملوک الآخر الذی بالملکیه الناقصه مقابل مملوک نفسه بالملکیه الناقصه فیکون مالکا مستقلا بالنصف و الأمر واضح بناء علی تصویر الإشاعه علی نحو الثانی أی یکون کل من الشرکاء مالکا لجزء خاصّ فان کل منهم یبدّل الاجزاء المملوکه له فی هذا النصف بالأجزاء التی فی النصف الأخر و علی هذا فیکون التقسیم فی نفسه معامله مستقله و قد ذکرنا نظیر ذلک فی المعاطاه و قلنا فلا بعد فی أن یکون هنا معامله مستقله لا یکون بیعا و لا صلحا و لا اجاره و لا غیرها من

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 368

المعاملات المعروفه فتدل علی صحتها آیه تجاره عن تراض فکما أنه یمکن أن تکون المعاطاه معامله مستقله فکذلک یمکن ان یکون التقسیم أیضا معامله مستقله و لهذا نظائر کثیره فی العرف کتبدیل کتاب الرسائل المحشی، برسائل آخر غیر المحشی المخطوط بخط جید، فان من لا یحتاج إلی الحاشیه یبدل کتابه بکتاب آخر جید الخط غیر المحشی مع أنه لیس بیعا و لا

غیره من المعاملات المعروفه، بل معامله خاصه.

و بالجمله فإن أراد الخاصه من الافراز الوجه الأول الذی هو ظاهر کلامهم من الافراز و التعیین فلا وجه لما ذکره الخاصه و العامه فإن کلیهما باطل و ان أرادوا الوجه الثانی الذی لیس بظاهر کلامهم کما هو الظاهر و لا یضرّه کونه خلاف ظواهر کلامهم لأنهم کانوا بصدد الرد علی العامه من غیر لحاظ جمیع الخصوصیات فقولهم أن التقسیم لیس ببیع فکلام متین جدا فإنه کما عرفت لیس ببیع، بل معامله خاصه فافهم.

الکلام فی تصویر الکلی فی المعین

المبیع لم یقبض و التلف قبل القبض موجب للبطلان، فلو کان معنی بیع الکلی فی المعین هو بیع الکلّی فی الذمه علی النحو المزبور لما کان وجه للبطلان مع تلف العین الخارجیه بل یثبت للمشتری خیار تخلف الشرط مع صحه البیع کسائر موارد تخلف الشرط.

و قد یقال أن بیع الکلی فی المعین هو الکلی فی الذمه أیضا، و لکن یقید بالخصوصیات التی توجب عدم انطباقه الّا علی الموجود الخارجی کما إذا باع عبدا من عبیده من ولد مبارک لکونهم صحیح الأصل أو باع منّا من الحنطه الحاصله من المزرعه الفلانیه و الفرق بین هذا و سابقه أن الخصوصیات مأخوذا فی البیع علی نحو الاشتراط فی الأول و علی نحو القیدیه فی الثانی فعلی الأول مع تلف ما فی الخارج کان للمشتری خیار تخلّف الشرط کما عرفت و علی الثانی فله خیار تعذر التسلیم.

و فیه أولا أنک عرفت أن تلف العین الخارجی فی بیع الکلی منها موجب للانفساخ لأنّ التلف قبل القبض من مال البائع و هذا بخلافه فی بیع الکلی فی الذمه علی النحو الثانی فإن التلف فیه لا یوجب البطلان، کما عرفت، بل یبقی البیع علی حاله و یکون المبیع هو الکلی غایه الأمر یثبت للمشتری خیار تخلف الشرط.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 370

و ثانیا: أن لازم ذلک جواز أن یتلف البائع العین الخارجیه وضعا و یبیعه لغیره مثلا بحیث لا یبقی شی ء فی الخارج لینطبق علیه الکلی و مع ذلک کان البیع صحیحا و هذا بخلافه فی بیع الکلی فی المعیّن فان المبیع موجود فیه فلا یجوز إتلاف البائع مجموع ذلک وضعا.

و قال شیخنا المحقق أن المبیع فی بیع الکلی فی المعیّن

هو الکلی من غیر ان یقید فی کونه فی الذمه و لا أنه مقید بکونه فی الخارج بل مطلقا من جمیع ذلک فیکون منطبقا علی کل فرد فرد فی المعین الخارجی، فإذا باع منّا من الحنطه فمعناه انه باع کلیا مطلقا قابل الانطباق علی الصیاع الموجوده فی الخارج المعین و علی غیرها.

و فیه مضافا الی الوجهین المتقدمین أنه لا یعتبرون العقلاء مالیه علی کل لا یکون منسوبا إلی ذمه أو الی الخارج (و قد اعترف بذلک فی أوائل البیع، و قال ینسب إلی الذمه ببعت) فلا معنی لکونه مبیعا أصلا کما هو واضح.

و التحقیق فی تصویره أن یقال أنّ الکلی فی المعین لیس إلّا الکلی المضیق الموجود فی ضمن المعیّن الخارجی و قابل الانطباق علی افراده و توضیح ذلک فی أمور الأول ان الکلیه لا یتخصّص و لا یتشخّص الّا بالتشخصات الخارجیه بحیث توجب تحیزها فی الخارج و الّا فبمجرد تقیید الکلی من غیر أن یوجب التقیید و التشخیص فی الخارج لا یوجب خروج الکلی عن کلیته کما حقق فی علم الحکمه و الکلام، نعم یوجب تضیق الدائر فقط و التقریب بنحو التوضیح فی تصویر بیع الکلی أن الملکیه الاعتباریّ متعلق أولا و بالذات بالکلی حتی فی البیوع الشخصیه و علی الخارجیات بالعرض فیکون الکلی مملوکا بالأصاله و الأعراض مملوکا بالتبع نظیر العلم بفسق زید فإنه عالم بالکلی بالأصاله و بالجزئی بالعرض کما هو واضح فلا عجب فی إمکان تملیک

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 371

الکلی علی کلیته و إبقاء الخصوصیات فی ملک نفسه کما لا یخفی.

الثانی: أن الأعیان الخارجیه انما هی مملوکه لملاکها بجمیع خصوصیاتها الشخصیه و له مالکیه علیها مالکیه تامه فله

أن ینتقل الی الغیر الذات المبرات عن الخصوصیات و تبقی الخصوصیات فی ملکه و له أن ینقل الیه الذات مع جمله من الخصوصیات و له أن ینقلها مع جمیع الخصوصیات فمع نقلها بالخصوصیات تاره تکون بحد توجب کون المبیع شخصیّا و أخر لا توجب بل یکون کلیا مضیقا.

الثالث: أنه لا شبهه فی وجود الجامع بین المفاهیم بحیث أن مفهوما واحدا یصدق علی مفاهیم کثیره کما لا شبهه فی وجود الجامع بین الحقائق أیضا فإن حقیقه واحده یمکن ان تصدق علی الحقائق العدیده مثلا أن مفهوم الوجود جامع لجمیع مفاهیم الوجود فی العالم کما أن حقیقه الوجود جامع لجمیع الحقائق الوجود بیع ففی مقام الإشاره و الدلاله یعبّر بمفهوم الوجود و فی مقام اللب و الواقع یعبّر بحقیقه الوجود، فإذا قیدت الطبیعه مثلا بالوجود یکون قابل الانطباق علی جمیع افرادها علی نحو الاستغراق و السریان، و إذا قید بصرف الوجود یکون قابل الانطباق علی جمیع أفراد الطبیعه أیضا، و لکن علی نحو البدلیه بحیث یکون أول الفرد منها أی فرد کان موردا للحکم و هذا أیضا یختلف بالسعه و الضیق.

إذا عرفت ذلک فنقول أن المالک أنما هو مالک للعین الخارجیه مع جمیع خصوصیاتها فإذا باع مثلا صاعا منها أو زرعا أو غیرهما من غیر أن یعین المبیع بجزء خاص أو بطرف خاص فیکون المبیع ح أمرا کلیا قابل الانطباق علی بقیه الأفراد بأجمعها علی البدل مفهوما و حقیقه کانطباق مفهوم الوجود و حقیقته علی جمیع مفاهیم الوجود و حقیقته فلیس الذات من

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 372

حیث هی المعرات عن جمیع الخصوصیات مبیعا و لا أن الذات المقیده بجمیع الخصوصیات مبیع و الّا لتوجه

علی الأول ما ورد علی شیخنا المحقق، و علی الثانی، کان المبیع شخصیا لا کلیّا بل المبیع هی الذات المقیده ببعض الخصوصیات أعنی خصوصیه کونها من هذه الحنطه أو هذه الطاقه أو هذه الفراش مثلا بحیث أوجبت تلک الخصوصیه تضییق دائره الکلی الوسیع المطلق من جمیع الجهات، و لکن لیست تلک الخصوصیه علی حدّ تکون موجبه لصیروره المبیع شخصیا فیکون واسطه بین الأمرین فیکون المبیع هو الطبیعه المقیده بصرف الوجود الضیق فالبائع قد نقل الی الغیر الطبیعه المضیقه المقیده بصرف الوجود من العین الخارجیه کصاع و نحوه و ملکه للمشتری بحیث صار المشتری مالکا لطبیعی الصاع المقیّد بصیاع هذه الصبره مثلا و أبقی المالک بقیه الخصوصیات فی ملکه و منها السریان و تطبیقه علی کل فرد فرد فلیس للمشتری الّا الکلی المقید من هذا الموجود و هذا واضح جدا فالاعتبارات العقلائیه مساعده لها فی التکلیفیات و الوضعیات کما إذا أمر المولی بالصلاه مطلقا أو فی المسجد فان المکلف به فی الأول مطلق جمیع الجهات غیر تقید الطبیعه بصرف الوجود و أما القیود فکلها ملغات و هذا الذی عبرنا عنه فی باب المطلق و المقید برفض القیود و بنینا علیه معنی المطلق، و فی الثانی مقید بقید آخر غیر تقیده بصرف الوجود و هو کونها فی المسجد و مع ذلک لم یخرج المکلف به عن کلیته فان المکلف مخیر بین إیجاده فی السطح أو فی داخل المسجد و فی أی مکان منه.

و کذلک إذا أجر أحدا بخیاطه ثوبه مطلقا أو فی شهر خاص و هکذا و هکذا فالمقصود أن ما ذکرناه من تصویر بیع الکلی فی المعیّن لیس معنی بعیدا عن العرف، بل اعتبارات العقلاء مساعده

علیه و کذلک اعتبار الشارع

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 373

کما عرفت فاغتنم.

و قد ورد فی روایه «1» الأطنان ما یدل علی جواز بیع الکلی کما عرفت و بالجمله لا بأس من الالتزام ببیع الکلی ثبوتا و إثباتا بعد ما ساعده الاعتبار العقلائی و ورد علیه الروایه.

لا یفرق فیه بین الإتیان بلفظ صریح أو غیره کما عرفت.

و انما الکلام فیما إذا شک فی ذلک و لم یعلم أن أیّا من المعنیین إراده البائع و أن أیّا منها اراده المشتری، و ذلک اما لعدم العلم بما قصداه من ذلک الإیجاب و القبول لنسیان و نحوه أو لموت البائع أو المشتری أو کلیهما و لم یعلم الوارث أن أیّا من المعنیین قصداه أو وقع التداعی بینهم فادعی أحدهما کون المقصود إشاعه و ادعی الأخر کون المقصود کلّیا و سیأتی التعرض للثمره بین المعنیین.

و الظاهر هو حمل اللفظ علی الکلی فی المعیّن لوجهین، الأول للروایه المتقدمه فی بیع الأطنان من أنبار القصب فإنه سأله السائل عن حکمه إذا احترقت و لم یبق الّا مقدار حق المشتری فأجاب (ع) بأنه للمشتری و لم یستفصل فی ذلک بین أنهما قصدا الإشاعه أو قصدا الکلی، بل حکم بکون الباقی للمشتری جزما فکشف من حکمه هذا أن لفظ صاع من صبره ظاهر فی الکلی و توهم أن ظهور اللفظ فی الإشاعه و انما حکم الامام (ع) بکونه کلیا للتعبد توهم فاسد فإن الشرکه و عدم الشرکه لیست امرا تعبّدیّا و بالجمله فحکم الامام (ع) بکون الباقی للمشتری یدل علی أنه (ع) فهم من ظاهر اللفظ الکلیه فقط فأجاب عن حکمه و لم یستفصل فی السؤال أصلا.

الوجه الثانی: أن الظاهر من العناوین المأخوذه فی موضوعات الاحکام سواء کانت تکلیفیه أو وضعیه لها موضوعیه فی نفسها و لیست طریقه الی الواقع و الی اعتبار شی ء آخر، و قد اشر الی هذا فی بیع الغرر کما عرفت فی حمل العنوان علی الحکمه أو العله.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 375

فالظاهر من

قول البائع بعتک صاعا من صبره أو منّا من الحنطه الموجوده هو اراده المن بما هو من و الصاع بما هو صاع من هذه الصبره بحیث لا یکون مقیدا بخصوصیه إلا کونه من الصبره الموجوده و مضافا الی صرف الوجود و أما الخصوصیه الزائده عن ذلک فلا من غیر أن یکون طریقا إلی إراده أحد الکسور من الثلث و الربع و النصف و نحوها من الکسور المتصوره المتخصصه بالخصوصیات الخاصه الخارجیه فإنه خلاف الظاهر من لفظ المن و الصاع و الملغی عنهما جمیع الخصوصیات إلّا الإضافه إلی صرف الوجود من الصبره المعینه فقط.

و بالجمله أن مقتضی الظاهر من لفظ المنّ هو الکلی العاری من جمیع الخصوصیات إلّا اضافه الی صرف الوجود من الصبره المعینه الخارجیه فإن ظاهر حفظ العنوان یقتضی کونه موضوعا للحکم و لا یکون ذلک موضوعا للحکم الا بلحاظ أنه کلی و دعوی الإشاعه یقتضی کون لفظ المنّ أو الصاع إشاره إلی الکسور من الربع و النصف و نحوه فان عنوان الإشاعه بأحد هذه الکسور و نسبته لا بعنوان المنّ و الصاع و نحوهما کما لا یخفی.

و قد یقال أن الظاهر من لفظ صاع من صبره هو الفرد المنتشر کما هو مقتضی الظاهر من التنوین التنکیر.

و فیه أولا قد عرفت أن اراده الفرد المنتشر غیر معقول فی نفسه.

و ثانیا: أنه لا کلیه لذلک إذ ربما یکون اللفظ خالیا عن التنوین کما إذا قال بالإضافه أو اللام کقولک بعتک صاع من الصبره أو المنّ من الحنطه و نحو ذلک.

و ثالثا: أن هذا التنوین لیس بتنوین تنکیر، بل هو تنوین تمکّن و أما التنوین التنکیر فهو یدل بأسماء الأفعال کص و مه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5،

ص: 376

و أما ثمره القول بکونه ظاهرا فی الکلیه أو الإشاعه فذکر المصنف فارقین لا بأس بهما، الأول أن تعیین المبیع من الصبره فی ید البائع، فإن المفروض أن المشتری لا یملک إلّا الطبیعه المعراه من جمیع الخصوصیات إلّا الخصوصیه الخاصه و هی کونها مضافه الی صرف الوجود من صاع هذه الصبره الموجوده فی الخارج و علیه فلیس له الّا أن یطالب من ملکه من صیاع هذه الصبره کما أنه کذلک إذا ملک أحد علی کلی فی ذمه شخص فإنه لا یملک إلّا الکلی فقط المضاف إلی ذمه المدیون أو البائع فلیس له یطالبه من حصّه خاصه و من کومه معینه.

و بالجمله أن کل ذی حق له ان یطالب حقه ممن علیه الحق بمقدار حقه فلیس له مطالبه الزائد و من الواضح أن المشتری یملک مطالبه کلی الصاع من هذه الصبره و أما کونه من هذا الطرف أو من ذلک الطرف فلا.

و ما نحن فیه نظیر طلب الطبیعه من المکلف فإنه إذا أمره بإیجاد الطبیعه فلیس له مطالبه خصوصیه زائده غیر إیجادها و إذا أقبح علی العبد بأنک لماذا لم تمتثل بإیجاد الطبیعه بخصوصیه خاصه فیحتج علیه العبد بحکم العقلاء أنک لم تکن مستحقا لمطالبه الزائد من إیجاد الطبیعه نعم لو کان هنا دلیل آخر یدل علی إیجاد الطبیعه بخصوصیه خاصه وراء الأمر بأصل الطبیعه فللمولی أن یحتج علی عبده بذلک علی ترک الامتثال بالخصوصیات الزائده و لیس للعبد ح أن یقول أن الأمر بالطبیعه لا یقتض الّا الامتثال بالطبیعه فقط و هکذا الأمر فی أوامر الشارع بأجمعها.

هذا علی تقدیر الکلیه و أما بناء علی الإشاعه فلا اختیار لأحدهما بوجه لحصول الشرکه، فیحتاج القسمه

إلی التراضی کسائر الأموال المشترکه الثمره الثانیه أنه بناء علی الکلیه إذا تلفت الصبره بأجمعها و لم یبق

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 377

منها الا مقدار حق المشتری فیکون الباقی له و لیس للبائع فیه حق و هذا بخلافه علی الإشاعه فإن التالف و الباقی بینهما سیّان.

و الوجه فی ذلک قد عرفت أن ما یملکه المشتری لیس إلّا الطبیعه المعراه عن الخصوصیات الّا إضافته إلی صرف الوجود من الصبره الموجوده فی الخارج فما دام أنه قابل الانطباق علی صیاع الصبره لم یذهب من حقه شی ء کما عرفت ذلک من الروایه إلّا إذا تلف المجموع فإنه ح ینطبق الکلی علی التالف أیضا فیکون المورد من صغریات التلف قبل القبض فیفسخ البیع.

و أما علی الإشاعه فإن الفرض أن حق کل من البائع و المشتری علی نحو الإشاعه فی الصبره فیکون التالف منهما معا لثبوت حق المشتری فی کل جزء فمع القبض و الإقباض یذهب المبیع من کیس البائع و بدونه ینفسخ البیع و هذا واضح جدا فما ذکره المصنف فی محلّه و تمت الثمره.

ثم انه ذکر المصنف أنه لو فرضنا أن البائع بعد ما باع صاعا من الجمله باع من شخص آخر صاعا کلّیا آخر فالظاهر أنه إذا بقی صاع واحد کان للأول لأن الکلی المبیع، ثانیا انما هو مشاعه فی مال البائع و هو ما عدا الصاع من الصبره فإذا تلف ما عدا الصاع فقد تلف جمیع ما کان الکلی فیه ساریا فقد تلف المبیع الثانی قبل القبض و هذا بخلاف ما لو قلنا بالإشاعه و قد قوّاه شیخنا الأستاذ و قال أن الباقی ینطبق علی ملک المشتری الأول و یجری حکم تلف المبیع قبل

قبضه بالنسبه إلی صاع المشتری الثانی، لأن الصاع الثانی یسری کلیه الی ما عدا الصاع الأول و هذا بخلافه علی الإشاعه.

و لکن التحقیق أن الباقی لا ینطبق علیه ملک المشتری الأول، و توضیح ذلک أنا ذکرنا فی مبحث علم الإجمالی من الأصول أن الصفات

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 378

الحقیقه الموجوده فی أفق النفس یصحّ أن تتعلق بالعناوین الجامعه للافراد المتشتته و قابله الانطباق علی کل واحد منها علی سبیل البدلیه من غیر أن یکون لنفس العنوان الجامعی واقعیه فی الخارج، بل واقعیّته بنفس الاعتبار بمعنی أن المعلوم لیس أمرا معینا فی الخارج بحیث ینکشف بعد العلم کونه معلوما فی الخارج، بل المعلوم هو الأمر الاعتباری الجامع بین الافراد و المنطبق علیها علی سبیل البدلیه مثلا إذا علمنا بنجاسه أحد هذین الکأسین فالصفه النفسانیه قد تعلقت بالعنوان الجامع بین الکأسین أعنی عنوان أحدهما بحیث انه قابل الانطباق علی کل فرد منهما علی سبیل البدلیه من غیر أن یکون لهذا العنوان واقعیه أصلا فی الخارج بل قوامه بانطباقه علی أن یکون لهذا العنوان واقعیه أصلا فی الخارج بال قوامه بانطباقه علی الافراد فإذا علمنا بعد ذلک أن النجاسه انما هی موجوده فی الکأس الشرقی دون الغربی فلا ینکشف من ذلک أن الکأس الشرقی من الأول متعلق لهذا العلم أو علم إجمالا بکون أحد الکأسین بولا أو خمرا فعلم بعد ذلک تفصیلا کون هذا الکأس، بل المعلوم فی جمیع موارد علم الإجمالی انما هو عنوان أحدهما و کذلک القدره و سائر الأوصاف النفسانیه مثلا لو کان أحد متمکنا من أکل أحد الرغیفین دون کلاهما معا أو علی التدریج فإنه إذا أکل واحدا منهما لا ینکشف من

دون الأول أنه لم یکن قادرا الّا علی أکل هذا الخبز فقط دون الأخر، بل هو من الأول کان قادرا لهذا و قادرا لذلک أیضا فإذا صح تعلق الأوصاف الحقیقه علی العناوین الاعتباریه فتعلق الأوصاف الاعتباریه علیها بمکان من الإمکان.

و توضیح ذلک أن الملکیه لیست من الأمور الموجوده فی الخارج کسائر الاعراض الموجوده فیه، و انما هی اعتبار اضافه المملوک الی المالک و نسبته

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 379

الیه و انما الموجود فی الخارج متعلق هذه الإضافه من الامورات التکونیه أو الکلیات الاعتباریه فهذا الأمر الاعتباری کما یصح أن یتعلق بالأعیان الخارجیه فکک یصح أن یتعلق بالأمور الاعتباریه التی لا واقعیه لها أصلا إلّا الاعتبار المحض فإذا باع صاعا من صبره من شخص فقد ملک کلیّا و أمرا اعتباریا جامعا للأفراد الخارجیه علی سبیل البدلیه و قابل الانطباق علیها کذلک من غیر أن یکون المشتری مالکا للخصوصیات بحیث أن للمالک تطبیق ذلک الجامع أیا من الافراد الموجوده فی الخارج و هذا معنی تملیک الطبیعه و حفظ الخصوصیات فی ملک نفسه و إذا طبقه علی فرد منها و عیّنه فی الخارج لا ینکشف منه أن المملوک من الأول کان هو هذا الفرد المعین و الّا فمعناه أن الخصوصیه کانت مملوکه للمشتری و هو خلاف المفروض فی بقائها فی ملک البائع و انما المملوک کان هو الجامع و البائع باختیاره طبقه علی الفرد المعین و أسقطه عن الانطباق علی جمیع الأفراد.

و علیه فإذا باع صاعین کلیین من الصبره من شخصین فانطباق کل منهما علی صرف الوجود من کل واحد من صاع تلک الصبره علی حد سواء و لیس لأحدهما مزیّه علی الأخر بوجه.

و علیه فلا

وجه لما ذکره المصنف من انه فی صوره بیع صاعین من شخصین مع تلف الصبره و بقاء صاع واحد فقط یکون الباقی للمشتری الأول فقط لأن مملوک المشتری الثانی ینطبق علی غیر الصاع الذی انطبق علیه مملوک المشتری الأول و هذا نظیر ما إذا باع صاعین من الصبره من شخص واحد فهل یتوهم أحد أن کل واحد من صاعین یکون منطبقا علی غیر ما انطبقه الأخر، بل انطباق کل منهما علی کل من صیاع الصبره علی حد سواء، کما هو واضح.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 380

و علی هذا فنسبه الصاع الباقی الی کل من المشتریین علی حد سواء و ح فهل الباقی بتمامه ملک للمشتری الأول أو بتمامه ملک للمشتری الثانی أو یکون لأحدهما فقط بتعیین المالک البائع أو یقسم بینهما بالنصف أما کونه ملکا لهما معا علی نحو الاستقلال و التمام فغیر محتمل جزما لانه لا یعقل ان یکون الشی ء الواحد مملوکا لاثنین علی نحو الاستقلال.

و أما کون اختیار التعیین تحت ید البائع فهو أیضا واضح البطلان فإنه انما یکون کذلک إذا کانت الخصوصیات باقیه تحت ملکه کما إذا کانت الصیاع متعدده فإنک عرفت أنه لیس للمشتری حق التعیین أصلا و انما هو راجع الی البائع فإن المبیع لیس إلّا الطبیعه فالخصوصیات باقیه تحت ملکه الاختیار فی تعیین ذلک الکلّی بأیّ فرد شاء و هذا بخلافه هنا فإنه مع تلف الصبره و بقاء صاع واحد ینحصر الحق بالمشتری و یرتفع مملوک البائع أصلا فإنه انما کان فیما یکون له اختیار تطبیق الکلی بهذا أو بذلک فمع التلف و بقاء الصاع الواحد ارتفع موضوع هذا الاختیار أصلا و لم یبق له ملکیه فی هذا

الفرد بوجه و قد عرفت قریبا أنه لا یعقل أن یکون شی ء واحد مملوکا لشخصین فصاعدا علی نحو الاستقلال.

و أما التنصیف فهو الحق فإنک عرفت عدم معقولیه ملکیه کلیهما علی الباقی و تخصیص أحدهما دون الأخر تخصیص بلا مخصص إذ لیس فی البین مرجح الّا مجرد سبق الزمانی فهو فی نفسه لا یکون مرجحا فلا بد من القول بالتبعیض فیکون لکل من المشتریتین النصف لما عرفت مرارا أنه إذا کان المبیع مرکبا من الاجزاء فیکون البیع منحلا إلیها حسب تعدد الاجزاء فح ان کانت الهیئه الاجتماعیه دخیله فی ازدیادا الثمن فیکون للمشتری خیار تبعض الصفقه و الا فلا خیار له أیضا.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 381

و بالجمله فعمده غرضنا أنه لا وجه لتخصیص الباقی بالمشتری الأول و القول ببطلان البیع الثانی و انفساخه لکونه من صغریات التلف قبل القبض بدعوی منع انطباق الکلی الثانی علی جمیع الصیاع، بل انما یکون انطباقه علی غیر الصاع من هذه الصبره کما لا یخفی. فافهم.

و قد انتهی الکلام إلی أنه إذا باع صاعا من صبره من شخص ثم باع صاعا من صبره من شخص آخر فتلف الصبره و لم یبقی منها الا صاع واحد فهل یکون ذلک للمشتری الأول کما اختار المصنف أو ینفسخ العقد فیهما معا و یعود الباقی الی ملک المالک الأول أو یتخیر المالک الأول بین أن یعطیه من المشتری الأول أو من المشتری الثانی أو یحکم بالتنصیف فذکر المصنف أنه یتعین للاول و قد عرفت أنه لا وجه له فان کل من المشتریین قد ملکا کلیّا من صیاع الصبره الذی قابل الانطباق علی جمیع الصیاع و صار شریکا فیها فنسبه کل منهما الی کل

من الافراد علی حد سواء بحیث أن للبائع الذی ملک الکلی الساری و حفظ الخصوصیات أن یطبق علی کل من الکلیین علی أیّ فرد من الافراد شاع فإذا تلفت الصبره و لم یبق إلا صاع واحد فبأی مرجح یتمحض ذلک بالمشتری الأول مع أنا فرضنا أن مملوک کل منهما لیس إلّا الکلی الساری فتخصیص الباقی بالأول بلا مخصص و مرجح فإنه لیس فی البین مرجح الا السبق الزمانی و کون المشتری الأول أسبق من البیع للمشتری الثانی فلا دلیل علی کونه مرجحا فی البین.

و أما کون التخییر تحت ید البائع فهو واضح البطلان فإنه بعد ما خرج المبیع عن ملکه فأی اختیار له فی ذلک و توهم أن الخصوصیات کانت مملوکه له فله تملیکها بأیّ منهما شاء توهم فاسد فإنه لا یعقل تملیک العین عاریه عن الخصوصیات إذ لا وجود للعین الخالی عنها فی الخارج فإن الشی ء

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 382

إذا تشخص و وجد فی الخارج خرج عن الکلیه و إذا لم یتخصص بخصوصیه لا یعقل وجوده فی الخارج فبالشرط فی ضمن العقد یشترط المشتری علی البائع أن یملک البائع الخصوصیات أیضا أی إذا تعین حقه فی شی ء تکون الخصوصیات أیضا للمشتری حتی مع کون المبیع کلّیا.

نعم ما دام المبیع کلّی فالخصوصیات تحت ملک البائع و أما مع التعین فیکون الخصوصیات أیضا کنفس العین ملکا للمشتری فلیس للبائع اختیار فی إعطاء الباقی للأول أو الثانی.

و یبقی القول اما بالانفساخ أو التبعیض و ربما یقال بالأول، فإنه لا یمکن القول بصحه کلیهما و لا بصحه أحدهما دون الأخر لعدم المرجح فی البین فیسقطان معا للمعارضه کما هو کذلک فی سائر العقود کما إذا

باع داره أو أجرها أو وهبها من شخص و باعها وکیله من شخص آخر فی ذلک الزمان فإنه یحکم فی أمثال ذلک بالتساقط و رجوع الدار الی صاحبها الأول فإن العمومات تتعارض فی شمولها لکل من العقدین.

و لکن الظاهر عدم التساقط هنا و وضوح الفرق بین ما نحن فیه و بین سائر العقود و الوجه فی ذلک هو ان المعامله الواحده إنما تنحل الی معاملات عدیده حسب انحلال المبیع سواء کانت بیعا أو إجاره أو هبه، فالعقد الصادر من الموکل بتمام اجزائه معارض مع العقد الصادر من الوکیل فی ذلک الوقت إذ لا ترجیح فی شی ء من الاجزاء لأحد الطرفین فیسقطان للمعارضه و عدم إمکان شمول العمومات لأحدهما دون الأخر لکونه ترجیحا بلا مرجح.

و بالجمله أن العقد الصادر من الوکیل إنما یبتلی بالمانع الذی هو العقد الصادر من الموکل و بالعکس فکل منهما یمنع عن وقوع الأخر فیعارض

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 383

شمول العموم لکل منهما مع شمولها للآخر فیتساقطان لعدم الترجیح بلا مرجح.

و هذا بخلافه فی المقام فإنک عرفت أن ما بیع لکل من المشتریین أمر کلی قابل الانطباق علی جمیع الافراد و کذلک اجزاء المبیع ففی هنا بیوع متعدده حسب تعدد المبیع بالانحلال و کل مبیع فی کل بیع قابل الانطباق علی جمیع أجزاء الصبره من غیر أن یکون بینهما تزاحم و تمانع أصلا کما کان کذلک فی سائر العقود فی الفرض المذکور و لکن إذا تلفت الصبره و لم یبق الّا الصاع الواحد فیسقط المبیع الکلی من الطرفین عن السریان و ینحصر ما ینطبق علیه الکلیان بالفرد الواحد و ح فکل من البیعین یتعارضان فی الانطباق الی الموجود الخارجی الذی

هو فرد من الصاع من حیث المجموع للمعارضه و لکن انطباق حق کل من المشتریین بنصف الصاع فلا معارضه بینهما فیحکم بالتبعیض فالعمومات تشمل علی البیعین بالنسبه إلی النصف بلا معارضه و لیس للبائع أن یعطی مجموع الصاع لأحدهما دون الأخر لعدم بقاء الاختیار له بالنسبه إلی المجموع نعم بالنسبه إلی النصفین فاختیاره باق علی حاله فله أن یعطه لأحدهما هذا النصف و للآخر ذلک و بالعکس و هذا واضح لا شبهه فیه و اما ثبوت الخیار فقد أشرنا الیه و یأتی تفصیل الکلام فیه فی الخیارات.

ثم ذکر المصنف فرعا أخر لبیان الثمره و هو أنه أن المبیع انما یبقی کلیّا ما لم یقبض و أما إذا قبض فان قبض منفرد عما عداه کل مختصا بالمشتری و ان قبض فی ضمن الباقی بأن أقبضه البائع مجموع الصبره فیکون بعضه وفاء و الباقی أمانه حصلت الشرکه لحصول ماله فی یده و عدم توقفه علی تعیین و اقباض حتی یخرج التالف عن قابلیه تملک المشتری له فعلا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 384

و ینحصر حقه فی الباقی فح حساب التالف علی البائع دون المشتری ترجیح بلا مرجح فیحسب علیهما الی أن قال، نعم لو لم یکن إقباض البائع للمجموع علی وجه الإیفاء، بل علی وجه التوکیل فی التعیین أو علی وجه الامانه حتی یعیّن البائع بعد ذلک کان حکمه حکم ما قبل القبض.

أقول: أن هنا أمران و لا نتجاسر علی المصنف أنهما قد اختلطا.

الأول: ان التلف بعد القبض انما یحسب علی المشتری و علیه، فإذا أقبض البائع مجموع الصبره من المشتری فأثره أنه لو تلفت الصبره بکلها یکون المبیع أیضا تالفا و لا یکون مثل التلف قبل

القبض فیحکم بالانفساخ.

الثانی: تعیین المبیع الکلی و تطبیقه علی فرد خاص و عدم تعیین ذلک فإنه علی الأول فیکون تلف کل من المال المعین علی صاحبه و أما مع عدم التعین فلا وجه لکون التالف علیهما مع کون المبیع کلّیا کما هو المفروض فان مجرّد اقباض المبیع علی کلیته لا یوجب انقلابه إلی الشرکه، بل انما قبضه المشتری علی سریانه أی أنه باقی علی سریانه الأولیه مثلا کانت الصبره عشره أصوع فباع مالکها صاعا منها ثم أقبضه مجموع الصبره فإنه لا یوجب تعیین حقه أو قلبه إلی الإشاعه فإنه بأی موجب زالت ملکیه البائع علی الخصوصیات الموجبه لکونه مختارا فی تطبیق حق المشتری بأی فرد شاء.

و توهم أن المشتری و ان ملک کلیا و لکنه مالک له مع خصوصیه، فإن مقتضی الشرط الضمنی هو ذلک فإنه انما یشتری صاعا من الصبره لیستقل فی التصرف فیه لا أن یکون باقیا علی کلیته و هذا الشرط موجود فی ضمن العقد.

و هو توهم فاسد فإنه و ان کان صحیحا فی أصل الاشتراط و لکن لا یقتضی ذلک تعیین حق المشتری بصاع خاص ثم انقلابه إلی الإشاعه و قد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 385

عرفت أنه یمکن أن یقبض المشتری المبیع علی کلیته فإنه مع أخذ الصبره مجموعا یأخذ المبیع أیضا لکونه موجودا فی ضمن الصبره کما أنه مع التعیین یکون موجودا فی ضمن الفرد الشخصی فإن الکلی الطبیعی موجود بوجود الفرد.

و بالجمله أن المبیع کان هو الکلی الساری فهو باق علی حاله فلا یخرج عن السریان بقبض المشتری کما لا یخفی.

نعم لو بدل الکلی بالاجزاء علی نحو الإشاعه بمعامله جدیده فیحکم بالإشاعه فیصح ما ذکره المصنف و

لکنه لا یمکن بدون المعامله الجدیده فإن خروج الخصوصیات عن ملک البائع و خروج الکلی عن ملک المشتری و تبدل کل منهما بالاخر یحتاج الی دلیل فهو منتف فی الخارج و نحن لا ندعی الاستحاله بل ندعی عدم الدلیل علی هذا، فافهم.

و کیف کان فلا فرق فیما ذکرناه من التحقیق بین ما قبل القبض و ما بعده بوجه.

و أما ما ذکره من أنه لو اقبضه علی نحو الامانه فهو متین فإن البائع مالک لجمیع الخصوصیات مع الصبره فإذا باع صاعا منها فله أن یطبق هذا الکلی بأی فرد شاء فإذا أقبضها من المشتری مجموعا لتکون أمانه عنده فلا یوجب ذلک خروج الخصوصیات عن ملکه فإنه بلا موجب فإنه لم یقبضها بعنوان اقباض الحق، بل الامانه و ح فإذا تلفت الصبره أجمع فیکون حکمها حکم التلف قبل القبض.

و سقط من المستثنی بحسابه و قد ذکروا للتفصی عن هذه العویصه وجوها:- الأول: أن الفارق بین المسألتین هو النص فإن الصحیحه الوارده فی بیع الأطنان من القصب قد دلّت علی حمل بیع الصاع من الصبره علی الکلی، و الّا فمقتضی ظهور اللفظ هو الإشاعه فی کلا المسألتین.

و یرد علیه وجوه مع تسلیم الحمل علی الإشاعه فی بیع الکلی مع انا لم نسلم ذلک، و قلنا بأن ظاهر اللفظ هو الکلی مع ورود النص علیه کما عرفت.

الأول: ما ذکره المصنف (ره) من أنه ان کان النص واردا علی طبق القاعده کما هو الظاهر، فان الظاهر أن الامام (ع) أجاب علی طبق المتفاهم العرفی لزم التعدی منه الی مسأله استثناء، فإنه لا فرق بینهما الّا أن مسأله الاستثناء علی عکس مسألتنا، هذا و هو بانفراده لا یوجب الفرق بینهما و ان کان واردا علی خلاف القاعده و التعبد المحض فلا یجوز التعدی من مورده أعنی بیع القصب الی غیره، بل من غیر المشتغلین فهل یتبع حینئذ

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 387

کبیع الصاع من صبره الحنطه و الشعیر و نحوهما.

و یمکن الجواب عنه بدعوی القطع بعدم الفرق بین بیع القصب و بیع الحنطه فإنهما من واد واحد، لأنا نقطع بأنه لو کان السائل یسأل الإمام (علیه السلام) عن بیع عشره آلاف أرطال من الحنطه من أرطال و تلفت إلّا عشره آلاف فأجاب الإمام (ع) بمثل ما أجابه فی بیع القصب.

الجواب الثانی: ما ذکره المصنف فی آخر کلامه من أنه لو قلنا بالإشاعه للزم عدم جواز تصرف المشتری فی الثمره إلّا بإذن البائع، بل یجوز له التصرف فی الثمره.

و ثالثا: ما أشار إلیه المصنف أیضا من

أن لازم الحمل علی الإشاعه أنه لو تلف مقدار من الثمره بتفریط المشتری کان ضامنا للبائع فی حصه من التالف و یکونان شریکین بالنسبه إلی الباقی مع انهم حکموا بوجوب أداء المستثنی تماما من الباقی فهو لا یجتمع مع الإشاعه، بل مع الملکیه کما لا یخفی.

و رابعا: یلزم أن یکون النص واردا علی خلاف ما قصده المتبایعان فان لازم الظهور النص فی الإشاعه و خروج مسأله بیع الأطنان من القصب علی خلاف القاعده للنص یلزم أن یحکم الامام (ع) علی خلاف ما قصداه من العقد فهو لا یمکن فإنه لو فرضنا أن السائل کان یصرح بالإشاعه کان یحکم الامام (علیه السلام) بکون المبیع کلیا و قد مرّ مرارا عدیده أنه أمر غیر معهود.

الثانی: أن مقتضی ظاهر اللفظ فی المسألتین هو حمل الصاع علی الکلی الّا أنه قام الإجماع علی الحمل علی الإشاعه فی مسأله الاستثناء.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 388

و فیه أولا: أن الإجماع لیس بنفسه حجه بل لکونه کاشفا عن دلیل معتبر، و نحن نقطع بانتفائه فی المقام و عدم استنادهم الیه.

و ثانیا: یرد علیه ما أوردناه علی الوجه الأول من الوجوه الثلاثه الآخره.

الثالث: أن الفارق بین حمل الصاع علی الکلی فی المقام و بین حمله علی الإشاعه فی مسأله الاستثناء و نظائره کالزکاه التی یحسب التالف فیها علی المالک و الفقراء أن الفارق هو اعتبار القبض فی لزوم البیع و وجوبه علی البائع فی بیع الکلی فما دام یمکن دفع المبیع إلی المشتری یجب الإقباض کما فی بیع الکلی فی الذمه و هذا بخلافه فی مسأله الاستثناء و الزکاه.

و فیه أولا: ما ذکره المصنف من أنه مضافا الی تحقق إیجاب القبض فی

مسألتی الزکاه و الاستثناء أن وجوب الإقباض و لزوم العقد مسلم و لکن لا دلیل لوجوب الإقباض فی اللزوم بوجه، و لا نفهم معنی هذه العباره کما لم یفهمه المصنف، و ان إیجاب القبض علی البائع فرع کون المبیع کلّیا و منطبقا علی الباقی فإنه مع عدم البقاء کلا أو بعضا لا یبقی موضوع لوجوب الإقباض لانفساخ العقد.

و بعباره أخری حکم حمل المبیع علی الإشاعه هو انفساخ العقد فی المقدار التالف و عدم بقاء الموضوع لوجوب الإقباض و حکم حمله علی الکلی هو بقاء المبیع و وجوب دفعه الی المشتری و إقباضه منه هذا بحسب الکبری و أما إحراز الصغری و إثبات أنه محمول علی الإشاعه أو علی الکلی فلا بدّ و ان یتحقق من الخارج فإثبات الکلیه بوجوب الإقباض الذی فرع علی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 389

الکلیه مصادره واضحه.

و ثانیا: أن دلیل أخص من المدعی فانا نفرض موردا یکون المبیع تحت ید المشتری فی بیع الکلی اما بالإجازه أو بالأمانه أو بالعاریه، أو بالغصب، فح فالمبیع تحت ید المشتری فلا موضوع لوجوب الإقباض أصلا و من هنا یعلم أن قیاس المقام ببیع الکلی فی الذمه فرع إحراز الکلیه کما لا یخفی.

و أما قیاس الاستثناء بالزکاه، ففی غیر محله إذ لیس الفقیر شریکا مع المالک فی المال الزکوی کما حقق فی محله.

الرابع: ما ذکره فی مفتاح الکرامه من إبداء الطرق بین المسألتین بدعوی أن التلف من الصبره فی المسأله السابقه أعنی بیع الکلی انما هو قبل القبض فیکون علی البائع و یلزم علیه مع ذلک أن یسلم من الباقی تمام المبیع فإنه لم یذهب منه علی المشتری شی ء لأجل التلف و هذا بخلاف

مسأله الاستثناء فان التلف فیه بعد القبض و المستثنی بید المشتری، أما علی الإشاعه بینهما فیوزع الناقص علیهما و لهذا لم یحکم بضمان المشتری هنا بخلاف البائع هناک فإنه حکم بضمانه هناک.

و بعباره أخری أن المشتری فی بیع الکلی یتلقی الملک من البائع فما دام فی البین مصداق للکلی المبیع لینطبق علیه ذلک الکلی فیجب إقباضه بإقباض المصداق، و هذا بخلاف الاستثناء، فان المستثنی فیه من الأول باقی فی ملک البائع فلا یجب التسلیم و الإقباض و الإیفاء أصلا فیکون التلف علیهما لکون کل منهما مالکا للخصوصیات.

و بعباره ثالثه: أنه یدعی أن المبیع فی المقامین هو الکلی.

و الجواب عنه: أولا: من تبعیه وجوب الإقباض بکون المبیع کلیا و متفرعا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 390

علیه و عدم کونه نحو الإشاعه فإثبات الکلیه بوجوب الإقباض مصادره واضحه و ثانیا: أن الدلیل أخص من المدعی فان تفرض المبیع تحت ید المشتری فی بیع الکلی اما بالغصب أو بغیره کما تقدم.

و ثالثا: بناء علی الإشاعه فی مسأله الاستثناء لا یجوز للمشتری أن یتصرف فی الثمره إلا بإذن البائع و مع إتلافه مقدارا منها فیکون ضامنا لحصه البائع مع اشتراکهم فی البقیه کما ذکره المصنف.

و رابعا: ما ذکره المصنف من أنه ان کان المراد من التلف بعد القبض أی بعد قبض المشتری فلا شبهه أن البائع ح لا یضمن التالف من حق المشتری و انما الإشکال فی الفرق بین المسألتین.

و ان أرید منه أن الکلی الذی یملکه البائع تحت یده بعد العقد، فحصل الاشتراک عنده فإذا دفعه الی المشتری فدفع مالا مشترکا الیه، فح أیضا یبقی سؤال الفرق بین قولنا بعتک صاعا من الصبره و بین قولنا بعتک

ثمره البستان إلا أرطالا معلومه فکلاهما من واد واحد فلما ذا حصل الاشتراک فی الثانی دون الأول فإن کون المجموع تحت ید البائع لا یوجب الاشتراک و لا یرد علی المصنف أنک قلت بحصول الاشتراک فی بیع الکلی بإقباض البائع مجموع الصبره فلما ذا لا یحصل الاشتراک هنا بکون مجموع الثمره تحت ید البائع، فالبائع هنا بعینه مثل المشتری هناک.

فانا نقول ان المصنف قد التزم هنا بالاشتراک لمکان الإقباض فإن اقباض المالک الکلی یوجب تملیک الخصوصیه و تملیک الخصوصیه موجبه للاشتراک بخلافه هنا نعم لو کانت الثمره تحت ید المشتری و هو یقبض البائع مجموع الثمره فحصل الاشتراک فحصل الفرق بین المقامین و ان لم نقبل ما ذکره المصنف و قلنا ان إعطاء الصبره للمشتری بأجمعها لا یوجب الاشتراک

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 391

کما عرفت.

الجواب الخامس: ما ذکره المحقق الایروانی أن الذی ینبغی مقایسته من مسأله الأرطال بمسأله بیع صاع من الصبره هو المبیع و هو ما عدا الأرطال دون نفس الأرطال التی لم تقع علیه المعامله فإن مکانه الأرطال هنا مکانه بقیه الصبره مما عدا صاع منها من تلک المسأله و مکانه ما عدا الأرطال هنا مکانه الصاع من تلک المسأله فإن المعامله وقعت علی ما عدا الأرطال فیکون المبیع کلّیا فمقتضی القاعده هنا کون التلف علی البائع و لکن حیث کان التلف بعد القبض مع کون حق البائع من الأرطال منتشرا فی المجموع فیکون التلف منهما.

و فیه أولا: أنه خلاف المتفاهم العرفی فإنه لو ألقی هذا الکلام لأحد لا یفهم منه الّا کون المستثنی منه ملکا للمشتری بجمیع الخصوصیات بحیث قد ملکه البائع العین بجمیع الخصوصیه فلا وجه لکون المستثنی منه

أیضا کلیا.

و ثانیا: یرد علیه مما تقدم من عدم جواز تصرف المشتری فی المجموع إلّا بإذن البائع و حساب التالف علیهما حتی لو کان المتلف هو المشتری و کون البقیه بینهما سیان غایه الأمر أن المشتری یضمن للبائع فی حصته فی صوره الإتلاف.

قوله: و یمکن أن یقال ان بناء المشهور فی مسأله استثناء الأرطال أن کان علی عدم الإشاعه.

أقول: هذا هو الوجه من الأجوبه قد أجاب به المصنف علی تقدیری الکلی و الإشاعه أما علی الأول کما هو الظاهر فلأن المتبادر من الکلی المستثنی هو الکلی الشائع فیما یسلم للمشتری لا مطلقه الموجود وقت البیع و هذا الجواب بظاهره یعطی خلاف المقصود فإن الإشکال کان فی حمل

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 392

بیع صاع من الصبره فی المسأله السابقه فظاهره المنافاه لبیع الثمره و استثناء الأرطال المعینه حیث ذکر الفقهاء أن التالف یحسب علیهما فان هذا ظاهر فی الحمل علی الإشاعه و ظاهر ما ذکره المصنف هنا هو عدم حساب التالف علیهما، بل علی المشتری فلا یکون هنا تنافی مع المسأله السابقه مع أن المشهور حکموا بکون التالف علیهما و لعله سقط فی کلامه و أنه أراد ما سنذکره من الجواب.

و أما علی الثانی فأجاب بأن المستثنی کما یکون ظاهرا فی الکلی کذلک یکون عنوان المستثنی منه الذی انتقل إلی المشتری بالبیع کلّیا بمعنی أنه ملحوظ بعنوان کلی یقع علیه البیع فمعنی بعتک هذه الصبره إلّا صاعا منها بعتک الکلی الخارجی الذی هو المجموع المخرج عنه الصاع فهو کلی کنفس الصاع فکل منهما مالک لعنوان کلی فالموجود مشترک بینهما لان نسبه کل جزء منه الی کل منهما علی نهج سواء فتخصیص أحدهما به ترجیح

من غیر مرجح و کذا التالف نسبته إلیهما علی حد السواء فیحسب علیهما، و هذا بخلاف ما إذا کان المبیع کلّیا فان مال البائع لیس ملحوظا بعنوان کلی فی قولنا بعتک صاعا من هذه الصبره إذ لم یقع موضوع الحکم فی هذا الکلام حتی یلحظ بعنوان کلی کنفس الصاع.

مثلا إذا کان عنده خمسین رطلا من الطعام فباعه إلا عشره أرطال فإن هذه العشره تکون کلیه فإذا کانت کلیه فتکون المستثنی منه قهرا کلیا أیضا فالمال الموجود فی الخارج مشترک بینهما علی الإشاعه فیکون التالف علیهما.

و فیه أولا: أنه لا وجه لکون المستثنی منه کلیّا إذ البائع کان مالکا للارطال مع الخصوصیات فإذا باعها من شخص إلّا أرطالا معلومه فتکون

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 393

الخصوصیات ملکا للمشتری و الّا یلزم أن تبقی مال بلا مالک أو تکون ملکا لشخص آخر بلا سبب ملک، فکل ذلک لا یمکن الالتزام به علی أن هذا لا یرفع الاشکال و هو أنّه علی الإشاعه کیف یجوز للمشتری أن یتصرف فی المجموع بلا إذن البائع الشریک مع انهم أفتوا بجوازه و أنه مع الإتلاف من المشتری کیف یحسب علیه و یکون حق البائع فی الباقی مع أن مقتضی الشرکه کون التالف علیهما و ضمان المشتری علی حصه البائع و کونهما شریکین فی الباقی أیضا و لعله التفت بعدم صحته و قال أن هذا ما خطر ببالی عاجلا و لعل غیرنا یأتی بأحسن من هذا، و قد اوکلنا تحقیق هذا المقام الذی لم یبلغ الیه ذهنی القاصر الی نظر الناظر البصیر الخبیر الماهر عفی اللّه عن الزلل فی المعاثر.

و بالجمله لم یتحصل لنا من الأجوبه التی لاحظناها ما یرفع الاشکال

و یوجب جواز الجمع بین حساب التالف علیهما و جواز تصرف المشتری فی المجموع و کون التالف علیه فی صوره إتلافه فلا بد فی المقام من جواب یجمع بین هذه الأمور الثلاثه.

و الذی ینبغی أن یقال و لعله هو محتمل الجواب الأول للمصنف و أن المستثنی هو الأرطال المعلومه بعنوان الکسر الکلی کما هو الظاهر من اضافه من مجموع ما سلم للمشتری دون مجموع المال و لیس المستثنی هو الکسر المشاع بل الأمر کذلک حتی مع التعبیر عنه بلفظ المن و الصاع و الرطل و نحوها فان الظهور العرفی منها و ان کان عنوان الکلی منها بنفسها و لکن الارتکاز جار علی کونها علی أحد النسبه الممکنه فی الصبره کواحد من المائه مثلا مما سلم بحیث یکون الباقی و التالف بینهما سیان و هذا لا ینافی الکلیه کما هو واضح.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 394

و توضیح ذلک أن بیع الکسر الکلی یتصور فی مرحله الثبوت علی أقسام ثلاثه:- الأول الکسر الی المبیع کقولک بعتک نصف الصبره أو ربعها مثلا أو غیرهما من الکسور أن یکون علی نحو القضیه الخارجیه فإنه موجود فی هذه الصبره بعنوان الکلیه دون الإشاعه فإن ربع هذه الصبره أمر کلی لأنه قابل الانطباق علی هذا الطرف و ذلک الطرف من الیمنی أو الیسری أو الفوق أو التحت، الی غیر ذلک مما یکون فردا لهذا الکلی و یکون هو قابل الانطباق علیه من افراد المتصوره.

الثانی: أن یکون المبیع کسرا کلیا و لکن لا بنحو القضیه الخارجیه، بل بعنوان القضیه الحقیقیه و هذا المعنی و ان لم یجر فی البیع لکونه موجبا للجهاله و الغرر و لکن یمکن جریانه فی باب الوصیه

و ان لم یعهد فیها هذا الوجه أیضا، لأن المعهود فی الوصیه هو الوجه الثالث و لکن لو أوصی أحد کذلک فلا محذور فیه شرعا کما إذا اوصی بأن کلما یکون مالا لی فربعه علی نحو الکسر الکلی لفلان، فان هذه قضیه حقیقیه تنطبق علی ربع کل مال حصل فی ید الموصی فیکون للموصی له بنحو الکلیه لا بنحو الشرکه.

الثالث: أن یکون أیضا کلیّا علی نحو القضیه الخارجیه و لکن تکون فی حصه خاصه و هذا أیضا لا یمکن فی البیع للجهاله و الغرر و لکنه موجود فی باب الوصیه جدا بحیث لو اوصی أحد کک فلا محذور فیه و ان کان یحتاج إلی القرائن فی مقام الإثبات و ان کانت هو الارتکاز کما یمکن دعواه فی الوصیه و البیع فان الارتکاز علی ذلک بل الأمر کک فی باب الوصیه غالبا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 395

و الشرکه علی نحو الإشاعه فیها نادره جدا کما إذا اوصی لزید ربع ما یسلم للورثه علی نحو الکسر الکلی بمعنی أن کما اجتمع أموالی تحت ید الورثه فربعه لزید علی نحو الکلی دون الإشاعه و هذا المعنی کما عرفت موجود فی باب الوصیه فإن من اوصی ربع ماله لفلان فلیس معناه أنه شریک مع الورثه علی الإشاعه و لو بقرینه الارتکاز و لا أن ربع مجموع المال أعم مما یسلم و مما لا یسلم له و الّا فربما یکون ما یحصل من الترکه للموصی له مجموعا بل معناه أن ربعه الکسری الکلی الذی یسلم من التلف و الظاهر أنه لا یشک أحد فی صحه ذلک الکلام فی هذا المعنی و لو بالارتکاز العقلائی فی باب الوصیه بل

علیه جریان السیره العملیه ما لم تکن تصریح علی خلافه من الشرکه علی نحو الإشاعه.

و بالجمله الذی ذکرناه لا غبار فیه ثبوتا و ان کان یحتاج إلی القرائن فی مقام الإثبات فإن غرضنا تصحیح هذا المعنی فقط فی عالم الثبوت ففی مقام الإثبات فیتبع لسان الدلیل کما لا یخفی أو القرائن الخارجیه کما فی باب الوصیه و کذلک فیما نحن فیه لشهاده الارتکاز علی ذلک.

إذا عرفت ذلک فندعی جریان ذلک فی مسأله الاستثناء فان قول القائل بعتک مجموع الثمره إلا أرطالا معلومه معناه بعتک مجموعها کسرا کلیّا مما یسلم و هو الواحد فی المائه أو العشره أو أقل أو أکثر، مثلا فیکون عنوان الرطل معرّفا الی ذلک الکسر الکلی ففی الحقیقه أن البائع یستثنی من العشر مثلا واحدا مما یبقی من الثمره للمشتری الذی یسمی کسرا کلیّا و یجعل عنوان الرطل أو المنّ أو الصاع معرّفا الیه و هذا و ان کان فی نفسه علی خلاف الظاهر فان ظهور المن أو الرطل و نحوهما فی الکلی فی المعیّن و حملها علی الکسر الکلی علی خلاف الظاهر و لکن قامت القرینه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 396

علی ما ذکرناه و الارتکاز فإنه قائم علی اراده ما ذکرناه من مثل هذا الکلام (بعتک الثمره إلّا أرطالا معلومه) فإن الارتکاز العقلائی محقق علی أن المراد منه هو الکسر الکلی مما یسلم و یتحصل للمشتری من الثمره دون الشرکه و الإشاعه و لا الکلی فی مجموع الثمره بحیث أن ما یسلم للمشتری لو کان بمقدار المستثنی یکون المجموع للبائع، بل هو الکسر الکلی أی حد معیّن من حد معین کالواحد من المائه مثلا.

و علی هذا فنسلم من جمیع

الإشکالات فإنه لو تلفت الثمره بآفه سماویه یکون التالف علیهما فان حق البائع الکسر الکلی مما سالم للمشتری و التالف خارج بحسب الارتکاز و لو أتلفه المشتری کان حق البائع من الباقی، فإن التالف مما یسلم فهو باختیاره أتلفه و یجوز للمشتری التصرف فی مجموع الثمره لأن البائع لیس شریکا فی الثمره حتی یحتاج تصرفه إلی الإجازه و کان لفظ الکسر قبل لفظ الکلی فی عباره المصنف لکان عین ما ذکرناه و کان (أن المتبادر من الکلی المستثنی هو الکسر الکلی الشائع فیما یسلم للمشتری لا مطلق الموجود وقت البیع) و لعله کان کذلک و قد سقط من عبارته و اللّه العالم، و لا یلزم کون المعامله غرریه أو کون المبیع مجهولا فان المبیع معلوم و هو مجموع الثمره و ما استثنی من مجموع الثمره أیضا معلوم، فالتلف انما یرد علی المستثنی و المستثنی منه المعلومین لا أن المبیع هو الباقی بعد التلف لیکون مجهولا أو غرریا کما هو واضح.

و یمکن الجواب بوجه آخر بأن یقال أن قولک بعتک مجموع الثمره هذا البستان إلّا عشره أرطالا أن کل واحد من المستثنی و المستثنی منه یتحللان الی الاجزاء فکأنه قال بعتک عشره إلا واحدا فیکون مفاد ذلک أن المستثنی من کل عشره واحده مثلا بنحو الکلی فی المعین و هکذا الی ان ینتهی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 397

کلما یتصور من الاجزاء التحلیلیه و الفرق بین هذا و الوجه الأول هو أن فی الأول کان المشتری جائز التصرف فی المجموع لأن حق البائع کان کلیا بخلافه هنا فإنه لا یجوز له التصرف فی المجموع فان المفروض أن الواحد من کل عشره مثلا للبائع فبالتصرف فی

العشره قطعا ینصرف فی حق البائع أیضا، و لکن الشرط الضمنی موجود علی جواز التصرف فی المجموع.

و علی هذا فیرتفع الإشکال أیضا و یجتمع الأمور الثلاثه أما کون التالف علیهما فما ذکرنا کون المستثنی و المستثنی منه منحلین الی الاجزاء و أن من کل جزء جزء کالواحد من العشره فإذا تلفت العشره فیتلف من کل منهما جزء کما هو واضح.

و أما أنه یجوز للمشتری التصرف فی المجموع فلما عرفت من کون الشرط الضمنی علی ذلک.

و أما أنه مع إتلاف المشتری من الثمره شیئا فیکون حق البائع من الباقی فهو أیضا للشرط الضمنی و هذان الوجهان خصوصا الثالث علی خلاف الظهور بمکان و لکن الذی یسهل الخطب أن الغرض لتصویر کلام القوم فی مسأله استثناء الأرطال المعلومه من المبیع علی نحو لا یکون منافیا لحمل بیع صاع من الصبره علی الکلی فی المعیّن.

ثم لا یخفی علیک أنه یمکن الجواب بحمل الأرطال علی الإشاعه و الجواب عن عدم جواز تصرف المشتری فی المجموع و کون حق البائع من الباقی مع إتلاف المشتری مقدارا منه بالشرط الضمنی کما عرفته فی الوجه الثانی هذا ما عندنا و لعل غیرنا یأتی بما هو أحسن من ذلک کما ذکر المصنف بقوله هذا ما خطر عاجلا بالبال و قد اوکلنا تحقیق هذا المقام الذی لم یبلغ الیه ذهنی القاصر الی نظر الناظر البصیر الخبیر الماهر

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 398

عفی اللّه عن الزلل فی المعاثر.

أقسام الصبره المعلومه:- فالأول: أن یبیع مجموع الصبره فهذا لا شبهه فی صحته لانه لا تطرقه شی ء من الموانع الموجبه للبطلان.

الثانی: أن یبیع نصفها علی نحو الإشاعه.

الثالث: یبیع مقدار منها کصاع تشتمل علیه الصبره، و هذا هو بیع الکلی فی المعیّن الذی تقدم الکلام فیه مفصلا، و قلنا انه لا شبهه فی صحّته أیضا.

الرابع: بیع مجموع الصبره علی حساب کل صاع منها بکذا و هذا أیضا لا إشکال فی صحته فان المبیع أمر معلوم و کذلک الثمن فلا شی ء هنا یوجب البطلان.

الخامس: أن یبیع کل صاع منها بکذا و نظیر کذلک ما ذکره العلامه فی بعض کتبه من الإجازه کأن قال المؤجر أجرتک الدار کل شهر بکذا، و قد وقع مثل هذه الإجازه محل الکلام بین الاعلام هل هی صحیحه أم لا و مرادهم وقوع الخلاف فی غیر الشهر الأول، فإن صحه الإجازه فی الشهر

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 399

متیقن کما ذکره العلامه من صحه الإجازه فی الشهر الأول لتضمن هذا القول اجاره هذا الشهر یقینا و المقام أیضا کذلک فلازم کلامهم فی الإجاره کون البیع صحیحا فی صاع واحد لکونه متیقنا من هذا الکلام من غیر أن یقترنه ما یوجب البطلان و أما فی غیر صاع الواحد فیحکم بالبطلان لکون المبیع مجهولا إذ لا یعلم أنه أی مقدار فان المبیع هو کل صاع من الصبره أی مقدار منها یرید المشتری و من الواضح أن عنوان کل صاع منها بکذا أمر مجهول، و هکذا فی المعدود و لکن قد حکم شیخنا الأستاذ علی البطلان فی کلا المقامین لان تردد متعلق العقد بین الأقل و الأکثر یقتض الجهل به فیکون العقد فی الشهر الأول

أو فی الصاع الواحد صحیحا کما هو واضح علی ما عرفت و لیس هذا مثل سابقه فان المبیع فیه مجموع الصبره، و إنما یتعین مقدار الثمن بالصاع فإنه باع مجموع الصبره علی حساب کل صاع بکذا کما هو واضح، و هذا بخلافه هنا فان المبیع فی المقام هو کل صاع مع الجهل بأن البائع أی مقدار یرید أن یأخذ منها.

و بالجمله أن مجموع أقسام بیع الصبره صحیحه إلّا القسم الخامس فان کل ما یعتبر فی البیع و المبیع من عدم الغرر و الجهاله و وجود الکیل و الوزن و غیرها من الشرائط کلّها محقّقه فیه، و أما الخامس فقد عرفت بطلانه لجهاله المبیع کما هو واضح.

و أما إذا کانت الصبره مجهوله فیبطل بیع مجموعها للجهاله و الغرر و لاعتبار الکیل و الوزن و العد فی المکیل و الموزون و المعدود فکلها منتفیه فی ذلک و کذلک یبطل بیع جزء منها فان المجموع إذا کان مجهولا فیکون الجزء منها کالنصف و الربع و التسع أیضا مجهولا و إذا بطل فی المجموع

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 400

بطل فی الجزء أیضا و کذلک یبطل بیع کل قفیز أو صاع منها بکذا فإنه کان فی فرض معلومیه الصبره باطلا فکیف إذا کانت مجهولا.

و أما بیع مجموع الصبره علی حساب کل صاع منها بکذا فحکم المصنف و شیخنا الأستاذ بالبطلان هنا للجهاله و الغرر و لکن الظاهر هو الصحه هنا لعدم جریان شی ء من الموانع فیه أما الغرر فمنفی جزما فان المفروض أن کل من البائع و المشتری عالمان بما یأخذه من الأخر غایه الأمر لا یعلمان کل منهما أن أی مقدار یدخل فی کیسه و أی مقدار

یخرج منه و أما ان الخارج و الداخل علی سبیل المجازفه لیکون غررا فلا، بل کل من الثمن و المثمن یدخل فی ملک الأخر علی میزانه و من الواضح انه لا دلیل علی کون مثل هذه الجهاله موجبه للبطلان، و أما سائر الجهات المعتبره فی البیع من الکیل و الوزن و العدد و غیرها فکلها موجود فیه، و مع ذلک فأی وجه للحکم بالبطلان، بل قد تقدم سابقا أنه یصح تبدیل مقدار الأرز بمقدار من الحنطه مع الجهل بالمقدار لعدم الغرر و لکن النصوص الداله علی اعتبار الکیل و الوزن فی المکیل و الموزون أوجب البطلان.

و بالجمله أن المستفاد من الروایات الوارده فی اعتبار الکیل و الوزن أن بیع المجازفه باطل، و مقابله عدم المجازفه و من الواضح أن بیع الصبره المجهوله علی حساب کل صاع بدرهم بحیث یکون الخارج من ملک کل منهما و الداخل فیه معلوما لیس بیع جزاف بل بیع علی المیزان غایه الأمر لا یعلم کل منهما أن أی مقدار یخرج من کیسه و أی مقدار یدخل فی کیسه و هذا مقدار من الجهاله لا دلیل علی کونها مبطله.

و أما بیع صاع منها بکذا فهو بیع الکلی من الصبره فأیضا لا شبهه فی صحته و ان لم یعلم مقدار الصبره فإن الجهل بها یوجب الجهل بنسبه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 401

المبیع إلیها بإحدی الکسور و هذا المقدار من الجهاله لا دلیل علی کونها موجبه للبطلان، کما لا یخفی.

و حاصل الکلام أن أقسام بیع الصبره المعلومه خمسه، و أقسامها المجهوله أیضا خمسه و یشترک بعضها مع بعض و یفترقان فی بعض الأقسام أما بیع الصبره مجموعا علی حساب کل صاع

بدرهم فلا شبهه فی صحته سواء کانت الصبره معلومه أو مجهوله و أما فی صوره العلم بمقدار الصبره فواضح و أما مع الجهل بها و ان أشکل فیه المصنف و شیخنا الأستاذ و لکن الظاهر هو الصحه فی صوره الجهل أیضا إذ لا دلیل علی البطلان بوجه کما عرفت و مجرد کون المتبایعین جاهلین بمقدار ما یدخل فی کیسهما و یخرج عنه لا یوجب البطلان إذ لا دلیل علیه کما عرفت.

و أما بیع کل صاع بکذا من الصبره فلا شبهه فی فساده لجهاله المبیع و مجرد کونه معلوما عند اللّه لا یصح البیع إذ لا یعلم کل منهما أن الثمن و المثمن أی مقدار ففی مثل ذلک لا یعتبر العقلاء الملکیه أیضا فإنه یتوقف علی ما یقوم به الإضافه فالمبیع لا یعلم أنه أی مقدار حتی یعتبروا الملکیه علیه نعم فللصحه فی صاع واحد وجه فان الظاهر من مثل هذا الکلام کونه متیقن الإراده فیکون معلوما کما هو کذلک فی الإجازه أیضا و لا یفرق فی ذلک بین کون الصبره معلومه أو مجهوله فإن المبیع لیس هو مجموع الصبره، بل کل صاع و لا یقاس هذا بصوره بیع الصبره علی حساب کل صاع بکذا فان المبیع هو مجموع الصبره و ذکر الصاع لبیان المیزان للثمن و تقدیره.

و أما بیع مجموع الصبره أو نصفها أو ثلثها مثلا فلا شبهه فی صحته فیما إذا کانت الصبره معلومه إذ لیس فیه شی ء مما یوجب البطلان و أما فیما إذا کانت الصبره مجهوله فلا شبهه فی البطلان للجهاله و الغرر و کونه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 402

جزاف فلا بد من تقدیره بالکیل و الوزن و العد و

نحوها.

و أما بیع صاع من الصبره علی نحو الکلی فأیضا لا شبهه فی صحته سواء کانت الصبره معلومه أو مجهوله أما فی صوره العلم بها فواضح کما تقدم الکلام فیه مفصلا و کذا فی صوره الجهل بها إذ لیس فیه غرر و جهاله الّا من جهه نسبه المبیع الی مجموع الصبره أنها بالنصف أو بغیره و هذا لا یوجب البطلان.

نعم وقع النزاع فی أنه هل یعتبر فی صحه البیع العلم باشتمال الصبره علیه أم لا، ظاهر شیخنا الأستاذ نعم من جهه أن عدم العلم بوجود المبیع من أعظم أنحاء الغرر و لکن الظاهر عدم الاعتبار وفاقا لشیخنا الأنصاری و ذلک لوجهین:- الأول ما افاده شیخنا الأنصاری من أنه لا غرر فی ذلک بوجه لا من جهه رفع الغرر بالخیار، بل لعدمه فی نفسه و ان قیل أن عدم العلم بوجود المبیع من أعظم أنحاء الغرر و توضیح ذلک أنه إذا باع بشرط أنه إذا لم تشتمل علیه الصبره فیکون له الخیار فهذا لا شبهه فی صحه و لیس له غررا أصلا فإنه مع عدم ظهوره کک یکون له الخیار، بل یجوز له البیع معلقا علی وجود المبیع فإنه مع عدمه یکون له الخیار و لا یضر التعلیق هنا فإنه إنما یضر إذا کان معلقا علی أمر خارجی لا علی وجود المبیع فإنه ارتکازی ذکر أم لا، فضلا عن البطلان و توهم أن الخیار لا یرفع الغرر فهو حق فیما کان الخیار ثابتا بالتعبد لا بجعل المتعاملین أو بالشروط الضمنیه فإنه یرتفع الغرر بمثل ذلک.

و بالجمله أن المقام نظیر ما باع ما یحاذی بمائه دینار بدینارین مع الخیار فإنه لیس له ضرر فی ذلک أصلا لکونه

مخیرا فی الإبقاء و الإمضاء،

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 403

و انما یکون علیه ضرر إذا باع کک لزوما و بدون الخیار، بل یصح البیع علی تقدیر الوجود من غیر علم به أصلا لعدم الغرر فیه و لیس مثل بیع الطرفی الهواء و السمک فی الماء فإنه باطل لکونه بیعا منجزّا و علی کل حال فلیس التعلیق موجبا للبطلان، فان التعلیق علی وجود المبیع من الأمور المرتکزه المقطوعه و من الشروط الضمنیه فیکون خارجا عن معقد الإجماع القائم علی بطلان التعلیق فی العقود.

الثانی: أنک عرفت مرارا أن البیع الواحد ینحل الی بیوع عدیده باعتبار انحلال المبیع، و علیه فإذا باع وزنه من الصبره مع الجهل باشتمالها علیها فظهر انها غیر مشتمله علیها فیکون البیع صحیحا فی المقدار الذی موجود فی الصبره و یبطل فی الباقی فیکون من قبیل ضم الصحیح بالباطل کبیع مال نفسه مع مال غیره و بیع الخل مع الخمر و بیع الغنم مع الخنزیر.

و اما ثبوت الخیار و عدم ثبوته للمشتری فیتوقف علی أن الهیئه الاجتماعیه دخیله فی زیاده المالیه کمصراعی الباب و جلدی اللمعه و اللغه و جوزی الخف و نحوها أم لا، فعلی الأول فیثبت له خیار تبعض الصفقه، و علی الثانی فلا، و ذلک لما سیأتی فی باب الخیارات أن ثبوت غیر الخیارات التعبدیه کخیار المجلس و الحیوان و العیب انما هو بأحد أمرین أحدهما بالاشتراط و الثانی بکون الهیئه الاجتماعیه دخیله فی زیاده الثمن کالأمثله المتقدمه.

بذکر صفات.

أقول: إذا شاهد العین فی زمان سابق فهل یجوز بیعها أم لا؟

علی إحراز الصفات کانت فی الواقع أو لم تکن، و لکن الذی یرد علی الاستصحاب أن الآثار هنا لا تترتب علی الصفات الواقعیه و لا علی إحراز الصفات الواقعیه أعنی العلم بکون العین علی الصفات التی شوهدت علیها و انما من اللوازم العقلیه لإحراز الصفات الواقعیه توافقت أم لا؟ و ذلک من جهه أن الأثر هنا هو عدم الغرر فهو من لوازم إحراز الصفات الواقعیه لا من أثارها الشرعیه و علیه فاستصحاب بقاء العین علی صفاتها السابقه لا یثبت عدم الغرر الّا علی القول بالأصل المثبت، و قد قلنا بعدم حجیته و علی هذا فلا یصحّ البیع مع الاکتفاء علی المشاهده السابقه مع الشک فی تغیرها و عدم تغیرها هذه هی الجهه الأولی.

و ما وقع لم یقصد.

نعم، لو کانت الأوصاف فی الصور النوعیه و وقع البیع بانیا علیها فظهر الخلاف فیکون البیع باطلا لعدم المبیع، فان ما وقع علیه العقد لم یبع و ما بیع لم یکن موجودا و هذا غیر کون الثمن واقعا فی مقابل الأوصاف.

و ان کان غرضه أن العقد مشروط بالشرط و هو الوصف الذی وقع علیه العقد لأن تخلّف الوصف بمنزله تخلّف الشرط و مرجع کل منهما إلی الأخر، فإذا انتفی الشرط انتفی المشروط.

و فیه أن فیه خلط واضح بین إطلاقی الشرط فإنه تاره یطلق و یراد منه ما هو جزء العله و من أجزائها الناقصه فهو صحیح، فإنّ العله لا تؤثر فی المعلول الا بتمامیه جمیع اجزائها و لکنه غیر مربوط بالمقام، فان العقد غیر معلّق بذلک الوصف بحیث یکون الوصف المذکور من اجزاء علته، و الّا لبطل من غیر ناحیه انتفاء الشرط و هو قیام الإجماع علی بطلان التعلیق فی العقود کما هو واضح.

و تاره یطلق و یراد ما به المقصود فی باب المعاملات من اشتراط شی ء فی العقد من غیر توقف العقد علیه وجودا و عدما بل هو التزام آخر فی ضمن الالتزام العقدی فقد مر مرارا و سیأتی مفصّلا إنشاء اللّه تعالی أن انتفاء الشروط لا یوجب البطلان و انما یوجب ثبوت الخیار للمشروط له و کیف کان لا وجه لما احتمله العلامه (ره) من بطلان العقد مع ظهور المبیع علی خلاف المشاهده السابقه و یبقی احتمال الصحه بدون الخیار، و احتمالها مع الخیار و قد یقال بالصحه و اللزوم بدون الخیار، فان الوصف

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 407

الغیر المذکور فی متن العقد لا أثر له و

ان وقع العقد مبنیّا علیه کالشروط البنائیّه التی لا توجب تخلّفها شیئا أصلا.

فأجاب عنه المصنف بأنه فرق بین الشروط التی تکون مأخوذه فی العقد بدون الذکر و بین الشروط الخارجیه التی لا تؤخذ فی العقد الّا بالذکر فالأوصاف التی المرئیه الدخیله فی صحه البیع من قبیل الأول فحکمها حکم الاشتراط فی العقد کما لا یخفی.

و قد أوضحها شیخنا الأستاذ بأن الأوصاف و الشروط علی أقسام أربعه:- الأول: أن یکون الوصف أو الشرط مذکورا فی ضمن العقد و هذا لا إشکال فی أن تخلفه یوجب الخیار.

الثانی: أن یکون مأخوذا فی العقد بالارتکاز العقلائی و بالدلاله الالتزامیه من غیر أن یکون مذکورا فی العقد و هو ما یکون بناء العرف و العاده نوعا علیه کاشتراط کون النقد نقد البلد و تساوی المالین فی المالیه و اشتراط عدم کونها معیبا و اشتراط التسلیم و التسلم و اشتراط کون المعامله نقدیه و اشتراط کون التسلیم و التسلم فی بلد العقد فبانتفاء شی ء من تلک الشروط یثبت الخیار للمشروط له و تسمی تلک الشروط بالشروط الضمنیه فلا إشکال فی أن تخلفها یوجب الخیار سواء ذکرت فی ضمن العقد أم لا، فلو قال البائع بعد بیع الحنطه أنا أسلّمها فی المزرعه الفلانیه، فإن الحنطه فیها رخصه فلا یسمع بل یثبت الخیار للمشتری لتخلف الشرط الضمنی.

الثالث: ما یتوقف علیه صحه المعامله کالوصف الذی لو لا وجوده لزم منه الغرر مثلا کموضوع البحث و هذا و ان لم یکن من الأوصاف النوعیه الّا أنّه داخل فی کبری الحکم فإن بانتفائه ینتفی العقد لأنه إذا فرض کونه مما

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 408

یتوقف علیه صحه المعامله و من الشروط الراجعه إلی العوضین

و فرضنا أن المتعاقدین أوقعا العقد مبنیّا علیه فلو لم یکن أولی من الالتزامات النوعیه فلا أقل من کونه مساویا لها من حیث دخولها تحت الالتزامات، و بالجمله الشروط التی توقف علیها صحه العقد معتبره فی العقد و بانتفائها یبطل العقد سواء ذکر فی العقد أم لا.

الرابع: الوصف الخارجی الشخصی الذی لا یعتبر فی العقد الّا بالذکر فلا یکفی فیه مجرد البناء علیه من المتعاقدین حین البیع فلا یوجب تخلفه الخیار بوجه.

فتحصل أن الأوصاف التی وقع العقد بانیا علیها ان کانت من الأوصاف النوعیه أو الأوصاف الشخصیه الدخیله فی صحه العقد علیها فتخرج عن الشروط البنائیه فتدخل فی الالتزام العقدی فما نحن فیه من قبیل القسم الثالث الذی یتوقف علیه صحه العقد و ما لا یوجب تخلفه الخیار الّا بالشرط فی العقد هو القسم الرابع أی الوصف الشخصی الخارجی الذی هو أجنبی عن العقد فلا یدخل فیه بالبناء علیه فتحصل أن العقد یصح مع الخیار فإذا تخلف عما هو علیه ثبت له الخیار.

و الحاصل: أنه إذا وقع العقد علی المشاهده السابقه فظهر الخلاف فهل یحکم بالصحه أو بالبطلان و مع القول بالصحه هل یکون صحیحا بدون الخیار أو معه، وجوه، فاختار العلامه البطلان، لان ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع، و قد أجبنا عنه بأن الواقع قد قصد فان العقد وقع علی الموصوف و هو المقصود و الالتزامات الشرطیه غیر الالتزامات العقدیه، بل هی داخله فیها فلا یوجب التخلف الّا بالخیار.

و أما القول بالصحه بدون الخیار فمن جهه أن الشروط الغیر المذکوره

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 409

فی متن العقد غیر واجبه الوفاء فلا یوجب تخلفها الخیار.

و قد أجاب عنه الشیخ

(ره) بأنه فرق بین الشروط التی یقع العقد بانیا علیها أی تسمی بشروط الصحه و بین الشروط الخارجیه الشخصیه فإنه علی الأول یوجب التخلف الخیار دون الثانی.

و قد أوضحه شیخنا الأستاذ و حاصله أن ما یکون دخیلا فی صحه العقد فوقع العقد بانیا علیه فیکون تخلفه موجبا للخیار نظیر تخلف الشروط الخارجیه المذکوره فی ضمن العقد، بل الأول أولی بکونه مستلزما للخیار من الثانی.

و ما ذکره الشیخ و المصنف لا یخلو عن مناقشه صغری و کبری. أما الصغری فلانه یصح البیع مع الاکتفاء بالرؤیه السابقه إذا حصل الاطمئنان ببقاء العین علی الأوصاف المرئیه من غیر أن یبنیان علی بقائها علی تلک الأوصاف و مع التخلّف یثبت لهما الخیار أما للبائع فی فرض الزیاده و أما للمشتری فی فرض النقیضه فلو کان البناء علی الأوصاف السابقه مشروطا فی صحه البیع و عدم البناء موجبا للبطلان، فلازمه بطلان البیع هنا مع أنه صحیح فالصغری لیس بتمام.

و کذلک یصحّ البیع فی هذه الصوره أی مع الاطمئنان بالأوصاف السابقه مع التبری من جمیع ما یوجب الخیار مع أنه لو کان البناء علی الأوصاف السابقه شرطا فی صحه البیع لم یصحّ ذلک.

و کذلک لو أخبر البائع بأوصاف المبیع و حصل الاطمئنان للمشتری من قوله فاشتری اطمینانا علیه فإنه یصح البیع مع أنهما لم یبنیان علی الأوصاف الدخیله فی صحه البیع و مع التخلف یثبت الخیار کما تقدم.

و کذلک یصحّ البیع مع الاطمئنان مع التبری من العیوب فإنه أیضا یصحّ

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 410

البیع مع أنه لیس هنا بناء علی الأوصاف السابقه بل یصح البیع مع التبری حتی لو ظهر الخلاف لم یکن لهما الخیار أصلا فإن البائع

أسقط الخیار رأسا بل جواز البیع مع التبری من العیوب منصوص فإنه مع الاطمئنان یصحّ البیع مع التبری منه کما سیأتی فی باب الخیارات.

نعم هنا قسم ثالث فصحه البیع فیه من جهه البناء علی الأوصاف الدخیله، و هو أن یخبر البائع بکون العین حاویه للأوصاف المذکوره و لکن لم یحصل الاطمئنان من قوله علی ذلک، فإنه ح إذا اشتری المشتری تلک العین فلا بد و أن یشتریها مع البناء علی الأوصاف المذکوره و الّا بطل البیع للغرر و لیس للبائع ح التبری هنا و إسقاط الخیار، فإنه ح کما عرفت یکون البیع غرریا فما ذکره المصنف و شیخنا الأستاذ صحیح فی هذه الصوره فقط و أما الصورتین الأولتین لیستا کک کما لا یخفی.

و أما من حیث الکبری فلأنه لا نعقّل معنی الاشتراط شی ء فی العقد الّا کون العقد معلقا علیه أو مشروطا به أو کان الشرط ملحوظا بنفس، فإنه لا معنی للتقیید بوجه فإنه إنما یتصور إذا کان المبیع أمرا کلیا و قابلا للتضییق و التقیید کأن یبیع الحنطه الکلیه تاره علی نحو الإطلاق و أخر یبیعها علی نحو التقیید کأن یکون من المزرعه الفلانیه و أما الأمر الجزئی فلا یعقل أن یکون مقیدا و مضیقا لان وجوده فی الخارج آخر مرتبه من التضیق و علیه فاما ان یقال ان معنی الاشتراط لیس الّا لحاظ الشرط بنفسه فهو بدیهی البطلان أو کان الشرط ملحوظا بنفسه فإنه أی معنی لقولک بعتک هذه الدار بشرط أن تلحظ هذا الشرط فإنه لا معنی لاعتبار ذات الشرط فی العقد و کونه بذاته معتبرا فیه بان یلتزم بنفس الوصف لکونه أمرا غیر اختیاری کوصف الکتابه و الخیاطه و نحوها فإن

البائع لا یبیع

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 411

الشرط لیعتبر ذاته فیه و لا أنه یقابل بالثمن کما هو واضح.

أو أکون العقد معلقا علی الشرط بحیث یکون إنشاء البیع علی تقدیر الشرط المعهود و الا لم یبع أصلا فهو تعلیق مجمع علی بطلانه.

و أما الثانی: فهو المطلوب فیکون معنی الشرط فی العقد هو کونه مشروطا بشرط ای کون الالتزام العقدی منوطا بالالتزام الشرطی لا أن یکون دائرا مداره وجودا و عدما لیکون تعلیقا بل بمعنی أن استمراره و البقاء علیه و الوقوف علیه یکون متوقفا علی الشرط و یعبّر عنه فی لغه الفارس (استادن) و هذا هو المعنی اللغوی للشرط کما ذکره فی القاموس و من هنا یقال للحبل الذی یشد به العدلین علی الإبل أو یمتد بین الجدارین أنه شریط.

و بالجمله معنی الشرط فی العقود ربط الالتزام العقدی بالالتزام الشرطی من غیر أن یتوقف أصل الالتزام العقدی بالالتزام الشرطی و یتوقف الوقوف إلی الأبد بالالتزام العقدی علی وقوف المشروط علیه و بالالتزام الشرطی.

و هذا المعنی من الشرط جار فی جمیع الشروط فان غیره اما غیر معقول أو غیر صحیح سواء کانت الشروط مما یتوقف علیه صحه العقد أو من الشروط الخارجیه الشخصیه و علیه فجمیع الشروط من واد واحد فلا وجه لجعل البناء علی بعض الأوصاف شرطا و ان کان ذکر فی بعضها الأخر معتبر، بل ان کان البناء شرطا فهو شرط فی جمیع الشروط و ان کان الذکر معتبر أو لازما و شرطا فهو کک فی جمیعها فلا معنی للفرق بینهما بوجه أصلا فضلا عن کون البناء شرطا فی بعضها أولی من ذکر بعضها الأخر فی العقد فالکبری الذی ذکره المصنف و

أوضحه شیخنا الأستاذ لیس بتمام.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 412

و بالجمله فما ذکره المصنف من

کون البناء علی الأوصاف الدخیله فی صحه البیع شرطا فی صحه البیع فان البیع لا یصحّ الا مبنیا علیها و الّا فیکون باطلا دون الأوصاف الخارجیه

فلا وجه له کما عرفت.

و الذی ینبغی أن یقال أنه لم یرد نص علی اعتبار البناء علی الأوصاف المذکوره شرطا فی صحه العقد بل ان کان هنا ارتکاز عقلائی و التزام عرفی علی اعتبار بعض الأوصاف فی المبیع بحیث یدل علیها العقد بالدلاله الالتزامیه و کونها معتبره فیه فلا شبهه فی اعتبارها فیه و کون تخلفها موجبا للخیار ککون المالین متساویین فی المالیه و کون التسلیم و التسلم فی بلد العقد و کون النقد نقد البلد و هکذا فان بناء العقلاء و ارتکازاتهم فی أمثالها علی کون العقد مشروطا بتلک الأمور و أمثالها سواء ذکرت فی العقد أم لا و سواء بنی المتعاملان علیها أم لا، بل هی معتبره فی العقد حتی مع الغفله عنها حین البیع فان الارتکاز قرینه قطعیه علی ذلک و قائمه مقام الذکر و هکذا فی کل مورد قامت القرینه علی ذلک و ان کانت غیر الارتکاز العقلائی و الدلالات الالتزامیه فیکون تخلفها موجبا للخیار.

و أما فی غیر تلک الموارد فان اشترط فی متن العقد فمع التخلف یثبت الخیار و ان لم یذکر فی العقد فالعقد لازم و غیر مشروط بشی ء سواء بناء المتعاملان علیها أم لا، إذ لم تقم قرینه علی الاعتبار مع عدم الذکر کما لا یخفی.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 413

لو اختلفا البائع و المشتری فی تغیر أوصاف المبیع

فوقع الخلاف بین البائع و المشتری حین القبض و الإقباض فقال البائع قد عاملنا علیها علی هذه الصفه و کنت أنت عالما بها و ادعی المشتری أنها تغیّرت و لم أکن عالما بها مثلا إذا کان المبیع حیوانا فیقول المشتری أنه کان سمینا فیقول البائع أنه کان هزولا و وقع البیع علیه کک مع علم منک علیه.

فهل یقدم قول البائع أو قول المشتری فقد وقع الخلاف فی تقریب أن الأصل مع البائع لیکون منکرا و یکون المشتری مدّعیا أو الأصل مع المشتری لیکون منکرا و البائع مدعیا و قد استدل علی تقدیم قول المشتری،

غیرها فحکم بتمامیه القول بتقدیم قول المشتری فی مقام الاختلاف فی الأول دون الثانی و حمل کلام العلامه علی الأول، و ذکر أن المصنف و ان أورد علیه بقوله انی لا أجد لهذا الحکم وجها معتمدا و لم أجد من عنونه و تعرض لوجهه الّا أنه یظهر منه فی خیار المجلس الحکم مفروغا عنه فقال ما حاصله أنه لو قلنا بوجوب التقابض فی عقد الصرف و السلم فثمره الخیار واضح، و هی عدم وجوب التقابض حیث استظهر من کلامه عدم وجوب التقابض و التسلیم و التسلم فی موارد خیار المجلس فکأنه مسلم فی کل مورد لم یجب التقابض و انما أنکر شیخنا الأستاذ عدم تمامیه المطلب فی المقام لعدم کونه من الخیارات الزمانیه و لذا حمل کلام العلامه علی غیر المقام من خیار المجلس، و ما یکون الخیار بالشرط فی زمان.

و الحاصل أن شیخنا الأستاذ تسلم عدم وجوب التسلیم و التسلم فی زمن الخیار لکن لا فیما نحن فیه، بل فی الخیارات زمانه، و أما فی مثل المقام فحکم بعدم جواز المنع عنهما.

أقول: لو سلّمنا ثبوت الخیار فی معامله فلا یدلّ ذلک علی جواز منع ذی الخیار عن تسلیم الثمن أو المثمن بل له اعمال الخیار فقط فی فسخ العقد و بعد ما فسخ العقد له المنع عن تسلیم العوض و أما قبل اعمال

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 415

الخیار فلا یجوز له المنع عن التسلیم، فإنه تصرّف فی مال الغیر بدون اذنه فهو حرام، فما ذکره العلامه (ره) من عدم نسبه الخلاف الّا الی بعض الشافعیه من عدم وجوب تسلیم الثمن و المثمن فی مده الخیار لا یمکن تصدیقه.

و کذلک لا وجه لما

ادّعاه الأستاذ من التفصیل فإنه مجرّد الدعوی و دعوی التسالم علیه محاله مضافا الی عدم حجیته و کونه مخالفا للقواعد من حرمه التصرف فی مال الغیر إلّا باذنه.

و العجب منه (ره) حیث استظهر من کلام المصنف اختیاره ذلک من التعبیر بلو بمعنی أنه مع القول بوجوب التقابض فی عقد الصرف و السلم فأثر الخیار واضح أی لکل ذی خیار أن لا یسلم الثمن أو المثمن فیعلم من هذه العباره أن فی موارد الخیار الزمانی لا یجب التسلیم و التسلم و لذا ذکر المصنف أنه لو قیل بوجوب التقابض فأثر الخیار ظاهر فإنه یهدم الوجوب و یرفعه.

و وجه العجب أن مورد کلام المصنف أجنبی عن المقام فإنه محل للتعبیر بلو فإنه لا تحصل الملکیه قبل التقابض أصلا و لذا حکم المصنف بعدم وجوب التقابض مع الخیار لعدم حصول الملکیه قبل التقابض فأن التقابض مقدّم للملکیه فکیف تحصل الملکیه بدونه و هذا بخلاف المقام فإن الملکیه قد حصلت غایته فلذی الخیار فسخها، و أما الممانعه عن التسلیم فلا، لما عرفت من کونه تصرفا فی مال الغیر فهو حرام علی أن دلیل أخص من المدعی فإنه انما یتم فیما إذا کان الثمن فی ید المشتری و أما إذا کان دینا فی ذمه البائع فسقط بالمعامله أو عینا مستأجره أو عاریه فی یده أو مغصوبه، فإنه فی هذه الصور لیس للمشتری ید علی الثمن حتی یقال أنه لا ینتزع منه الّا بالبینه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 416

أو بالإقرار و قد تقدم أیضا عدم بطلان العقد بتخلف الوصف سواء کان العقد مشروطا به أو المبیع مقیدا به، بل غایه الأمر یثبت الخیار للمشروط له فلا وجه علی کل

حال لبطلان العقد.

بدّ من کون الأثر شرعیا، أی ارتفاع المسببی أثرا شرعیا للأصل السببی ففی المقام أن عدم العلم بالوصف لیس من آثار عدم وجود الوصف شرطا الّا باللوازم العقلیه کما هو واضح فلا مرتفع لمنع الأصل المسببی بالسببی، نعم إذا کان الأثر مترتبا علی العلم فیصح ذلک کما هو کک فی مورد خیار العیب حیث ان الخیار انما یثبت مع العلم بالعیب فمع نفی العلم بالعیب یرتفع الخیار و أما فی المقام فالأثر مترتب علی اشتراط العقد و تقییده فأصاله عدم علم أحدهما بالوصف لا یترتب علیه أثر الا علی القول بالأصل المثبت.

و بالجمله أن ما افاده من الأول إلی الأخر لا یمکن المساعده علیه.

مع البائع لأصاله عدم الاشتراط.

و علی الثانی: فیرجع النزاع الی وقوع العقد علی ما ینطبق علی الشی ء الموجود حتی یلزم الوفاء و عدمه و الأصل عدمه، و لکن الظاهر هو الثانی فإن المراد من لحاظ الوصف فی المبیع هو إیقاع العقد علی العین الملحوظ کونه متصفا بهذا الوصف و لیس هنا عقد علی العین و التزام بکونه متصفا بذلک الوصف بحیث یکون هنا التزام آخر غیر الالتزام العقدی، بل هو قید ملحوظ فی المعقود علیه نظیر الاجزاء المأخوذه فی المبیع، و اذن فالأصل مع البائع کما ذکرناه.

ثم أورد علی نفسه بأن أصاله عدم وقوع العقد علی ما یدعیه المشتری معارضه بأصاله عدم وقوع العقد علی الشی ء الموصوف بالصفه المفقوده فلا یکون أثر للأصل فی طرف البائع.

و أجاب عنه بأنه لا یلزم من عدم تعلقه بذلک تعلقه بهذا و قد تقرر فی الأصول أن إثبات أحد الضدین بنفی الضد الأخر من الأصول المثبته.

و بالجمله أن مرجع النزاع الی رجوع الموصف الی الاشتراط لیکون النزاع فی مفاد لیس أو کان الناقصین أو الی التقیید لیکون النزاع فی مفاد لبس أو کان التأمین.

و تحقیق الکلام یقع فی جهتین الأولی: من حیث الکبری من انه یقدم قول البائع فی صوره الاختلاف فیما وقع علیه العقد أو یقدم قول المشتری، الثانیه: من حیث الصغری و هو أن المقام من قبیل التقیید أو الاشتراط.

أما الجهه الاولی: فلا شبهه أن کل من یدعی الاشتراط فبأصاله عدم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 419

فبأصاله عدم الاشتراط ننفیه فیکون الأصل مع الأخر لأن الأصل عدم تقیّد العقد بشرط و علی هذا فلو ادعی کل منهما الاشتراط فیجری الأصل فی کلا الطرفین، فیکون المورد من

قبیل التداعی و لا یفرق فی ذلک بین أن یدعی کل منهما الاشتراط مع الاعتراف بجامع واحد أم لا، مثلا إذا باع أحد حیوانا من شخص ثم اختلفا، فقال البائع انه کان مهزولا و قال المشتری أنه کان سمینا فإن الأصل یجری فی کل منهما فیکون المورد من قبیل التداعی.

و کذلک إذا ادعی البائع المبیع ثوب و ادعی المشتری أنه حیوان، أو ادعی البائع أن المبیع عبد و ادعی المشتری أنه جاریه فإن الأصل فی ذلک کله عدم وقوع البیع بکل منهما فیکون من قبیل التداعی هذا کله إذا کان یدعی کل منهما الاشتراط.

و بالجمله ان کل من یدعی شرطا علی الأخر من المتبایعین، فالأصل عدمه کما ذکره المصنف، فان کان المدعی أحدهما فقط فیکون الأصل مع الأخر و ان کان کلیهما مدّعیا اما مع الاتفاق علی المبیع أو مع الاختلاف فیه، فالمورد هو مورد التداعی کما لا یخفی.

و أما إذا کان أحدهما یدعی الإطلاق و الأخر یدعی التقیید بان یدعی البائع کون المبیع حنطه کلیه و یدعی المشتری کونه من حنطه المزرعه الفلانیه فالظاهر هنا أیضا هو تعارض الأصول حتی بناء علی جریان العدم الأزلی فی ناحیه المقید و تحقیق ذلک أنک قد عرفت فی علم الأصول فی مبحث التعبدی و التوصلی و غیره أن الإهمال فی الواقع مستحیل فلا بدّ و ان یکون الملحوظ اما مطلقا أو مقیدا، و علی کل تقدیر فکل منهما أمر وجودی فی مقام الثبوت و محتاج الی اللحاظ و ان الإطلاق فی مقام الإثبات أمرا عدمیّا و هو عدم التقیید و علی هذا فیکون الأصل فی کل من الإطلاق و

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 420

التقیید جاریا

و نافیا له فیقال انّ العقد حین ما وجد فالأصل عدم وجوده مطلقا و کذا أن الأصل عدم وجوده مقیّدا فیکون المورد أیضا من قبیل التداعی اما لاستصحاب العدم المحمولی فواضح، فیقال الأصل عدم اتصاف العقد بالإطلاق، و کذلک فی الأخر أن الأصل عدم اتصافه بالتقیید فیتعارضان، و أما استصحاب العدم الأزلی النعتی فکک فإنه یقال الأصل عدم الوجود العقد حینما وجد مطلقا و کذلک فی طرف التقیید أن الأصل عدم الوجود العقد حینما وجد مقیدا فیقع التعارض بینهما کما هو واضح.

و إذا فیحکم بالانفساخ.

و أما الکلام من حیث الصغری فنقول قد تقدم الکلام فی ذلک أن القیود إنما تجری فی مورد یکون المقید قابلا للتقید و التضییق و علیه فمحط القیود بأجمعها هو الأمور الکلیه القابله للتضییق بحیث کلما قیّدت زادت تضییقا و کلما برئت من القیود زادت توسعه و أما الأمور الجزئیه فلیست قابله للتضییق أصلا، إلّا باعتبار الحالات کأن یقول ان کان هذا زیدا فأکرمه فان التشخص الخارجی و الوجود فیه آخر مرتبه من التضییق و التقیید فلا مرتبه له فوقه و علیه فکلما ذکر من القیود للمبیع الشخصی فلا بدّ من إرجاعها إلی الشروط و قد تقدم قبیل هذا أن لحاظ الأوصاف و الشروط بذاتها مع قطع النظر عن أن تکون ربطا بین الشرط و المشروط لا معنی له، فلا معنی لکون الشرط هو لحاظ القید فقط و إرجاعها إلی المبیع لا معنی له لما عرفت من عدم قابلیه الأمور الجزئیه للتقیید و إرجاعه إلی نفس البیع بحیث یبیع علی تقدیر کونه من حنطه المزرعه الفلانیه و الّا فلا یبیع فهو باطل إجماعا لقیامه علی بطلان التعلیق فی العقود.

فلم یبق الّا

الاشتراط أی کون الالتزام العقدی مشروطا بالتزام آخر و

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 421

مربوطا به کما هو معنی الشرط فتحصّل أن مقتضی القاعده هو الاشتراط، دون التقیید.

و بالجمله أن فائده التقیید فی الأمور الکلیه ظاهره و هی تضییق دائره الکلی و إسقاطه عن التوسعه و أما فی الأمور الجزئیه فلا معنی للتقیید بوجه و اذن فاما یرجع القید الی الصور النوعیه فهو تعلیق البیع علی وجود المبیع فلا اشکال فیه لما عرفت أن التعلیق بأصل وجود المبیع لا محذور فیه.

و أما أن یرجع الی المبیع علی نحو التضییق الدائره فقد عرفت أنه لا معنی له.

و أما أن یرجع الی البیع و تعلیقه علی الشرط و هو تعلیق باطل و اما أن یکون بنفسه ملحوظ فلا معنی لما عرفت أنه لا معنی لکون الاشتراط بمعنی لحاظ الشرط فلا مناص من إرجاعه إلی الاشتراط خلافا لجمیع الاعلام حیث أرجعوا الوصف الی التقیید دون الاشتراط.

و کان الکلام فی العین الشخصی إذا وقعت المعامله علیها ثمّ اختلف البائع و المشتری فی تغیرها و عدم تغیرها و قلنا أنه لا معنی لکون اعتبار الوصف فی المبیع بمعنی الالتزام بذات الوصف فإنه أمر غیر اختیاری للبائع بأن یبیع العبد ملتزما بکونه کاتبا و خیاطا و نجارا أو باع الحنطه و التزم بأنه من المزرعه الفلانیه و هکذا و علی هذا فیدور الأمر فی اعتبار الوصف فی المبیع بین تعلیق البیع به أو تعلیق الخیار به و اما تعلیق البیع به فتاره یکون راجعا الی التعلیق بالصور النوعیه فهذا لا محذور فیه فان مرجعه الی التعلیق بأصل وجود المبیع فهو خارج عن معقد الإجماع القائم علی بطلان التعلیق فی العقود

و أخری یکون من قبیل التعلیق

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 422

بالأوصاف الخارجیه کأن باع إذا کان المبیع متصفا بوصف کذا بان یکون کاتبا أو کانت الحنطه من المزرعه الفلانیه و نحو ذلک فهذا لا إشکال فی بطلانه لکونه من التعلیق الذی کان باطلا بالإجماع.

فلم یبق فی البین الّا تعلیق الخیار علی الوصف الذی اعتبر فی المبیع بان باع العین و التزم بالالتزام العقدی مشروطا بکون الثمن کذا أو اشتری المشتری العبد و التزم بالالتزام العقدی مشروطا بکونه کاتبا أو من الأرز الفلانی أو بکون الحنطه المزرعه الفلانیه و نحو ذلک.

فاتضح من ذلک أن مرجع اعتبار الوصف فی المبیع الی الاشتراط و علیه فإذا شک فی اشتراط وصف أو شرط فی العقد فمرجع النزاع الی اشتراط الخیار فیه، فالأصل عدمه و علی هذا فلو ادعی المشتری کون العین المبیعه متغیره و غیر باقیه علی ما شوهد علیه و أنکره البائع فمرجعه إلی أنه هل جعل للمشتری خیار فی هذا العقد أم لا، فالأصل عدمه و اذن فالأصل مع البائع و من هنا ظهر أنه لا اشکال للتمسک بأصاله اللزوم ای استصحاب بقاء کل من الثمن و المثمن علی ملک صاحبه و عدم کون العقد خیاریا لا أصاله اللزوم المستفاد من العمومات فإنه من التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه لأنا نشک فی دخول المورد الذی نشک فی کونه خیاریا أم لا، داخلا تحت العمومات الداله علی اللزوم أو أدله خیار الشرط، فإثبات اللزوم بالعمومات تمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه.

فلا مجال بعد ما نقحناه لما أفاده المصنف (ره) من حکومه أصاله عدم وصول حق المشتری علیه علی أصاله اللزوم و تطویل الکلام فی ذلک و فی

عدم صحه التمسک بأصاله اللزوم نقضا.

قوله: و لو ادعی البائع الزیاده الموجبه لخیار البائع.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 423

فمقتضی ما ذکرنا فی طرف المشتری تقدیم قول البائع لأن الأصل عدم وقوع العقد علی هذا الموجود حتی یجب علیه الوفاء به.

أقول: هذا هو عکس ما تقدم الکلام فیه و توضیح ذلک أنه لو ادعی البائع أن العین صارت بعد المشاهده سمینه و أنکره المشتری و قال انها کانت سمینه من الأول فقد ظهر من جمیع ما تلوناه علیک أن القول قول البائع فإن مرجع دعوی کون العین متغیره من حاله الهزاله بعد المشاهده و ضرورتها سمینه إلی دعوی ثبوت الخیار للبائع، فالأصل عدمه و أن العقد غیر خیاری أو أن الأصل بقاء العین علی الوصف السابق فلا یفرق فی ترتب ما نریده من الأثر بین استصحاب بقاء العین علی الوصف الذی شوهد و بین الاستصحاب عدم السمن کما تقدم فی عکسه، و علیه فالمرجع إلی أصاله اللزوم أی قاعده اللزوم المتقدمه لا الرجوع الی العمومات الداله علی اللزوم فإنه من التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیه.

و من هنا ظهر أن ما ذکره المصنف هنا أیضا لا یتم.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 424

الوصف لحصول التغیر فی ملک البائع و قال البائع انّ الفرس الذی هو مبیع و ان صار مهزولا الّا أن الهزال قد حصل بعد البیع فلیس لک للمشتری الخیار، سیأتی الکلام فی باب الخیارات إنشاء اللّه تعالی أن تخلف الأوصاف و تغیرها قبل القبض هل تحسب علی البائع لعموم قاعده التلف قبل القبض من مال البائع بحیث یقال ان الأوصاف أیضا ملک للبائع بتبع العین فإذا تلف کان علی البائع أو أن تلف الأوصاف تابع للملک و من الواضح أن العین ملک للمشتری فتلف الأوصاف یحسب علیه غایه الأمر أن تلف العین یحسب علی البائع قبل القبض لورود النص علیه.

و بعباره أخری ان کان التلف قبل القبض من مال البائع حکما ثابتا علی خلاف القاعده بالنص فلا بد من الاقتصار علی مورده فلا یتعدّی الی تلف الأوصاف، و ان کان علی طبق القاعده فیکون تلف الأوصاف أیضا علی البائع فکیف کان فسیأتی تفصیل ذلک فی باب الخیارات.

فعلی القول بتسریه القاعده إلی تلف الأوصاف فلا ثمره للنزاع فی أن التغیّر حصل قبل القبض أو بعده و علی القول بعدم التسریه کما هو الحق لعدم المقتضی للتسریه فلا بد من النزاع فی ان التغیر حصل قبل العقد أو بعده و کیف کان فذکر المصنف (ره) أن هنا أصلان حادثان أحدهما وقوع البیع و الثانی حصول الهزال، و لکن لا یعلم السابق منهما و لم یعلم تاریخ الحادثان أن أیّا منهما مقدم و أن أیّا منهما متأخر، فحیث أن مرجع الأصلین إلی أصاله عدم وقوع البیع حال السمن مثلا و أصاله بقاء السمن و عدم وجود الهزال حال البیع، و الظاهر أنه

لا یترتب علی شی ء منهما الحکم بالجواز و اللزوم لأن اللزوم من أحکام وصول ما عقد علیه و انتقاله إلی المشتری و أصاله بقاء السمن لا یثبت وصول السمین کما أن أصاله عدم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 425

وقوع البیع حال السمن لا ینفیه فالمرجع إلی أصاله عدم وصول حق المشتری إلیه کما فی المسأله السابقه فلا فرق بین المسألتین من حیث النتیجه.

نعم الفرق بینهما هو أن الشک فی وصول الحق هناک ناش عن الشک فی نفس الحق و هنا ناش عن الشک فی وصول الحق المعلوم.

و بعباره أخری الشک هناک فی حقه الواصل و هنا فی وصول حقه، فمقتضی الأصل فی المقامین عدم اللزوم و عدم وصول حق المشتری الیه و من هنا ظهر الحال لو کان مدعی الخیار هو البائع.

أقول: لا حق للمشتری غیر ذات المبیع الذی وصل الیه حتی نشک فی وصوله الیه فتمسک بأصاله عدم وصوله الیه فیکون حاکما علی أصاله اللزوم، و علیه فدعوی المشتری کون العین مهزوله بعد المشاهده و قبل البیع أو قبل القبض یرجع الی دعوی الخیار لنفسه فی العقد لکون العین مهزوله فالأصل عدمه و أن العقد لیس بمشروط بشی ء و اذن فأصاله اللزوم محکمه أی بمعنی استصحاب بقاء الثمن فی ملک البائع و بقاء المثمن فی ملک المشتری و کون لازما و عدم ثبوت الخیار فیه المسمی بقاعده اللزوم لا أن المراد منها هو التمسک بالعمومات الداله علی اللزوم لکون الشبهه مصداقیه.

و من هنا ظهر حکم ما لو انعکس الأمر بأن ادعی البائع الخیار علی نفسه بأن ادعی کون العین مهزوله حین المشاهده و سمینه بعدها و قبل البیع فله الخیار و من هنا

ظهر أیضا أن الأصل عدم الخیار للبائع و عدم کون العقد مشروطا بشرط فتکون أصاله اللزوم محکمه کما لا یخفی.

التخلیه کتسلیم مفتاح الدار و إلقاء عنان الفرس إلی المشتری بحیث لم یکن مانع من أخذ المشتری و تسلطه علی المبیع ثم اختلف البائع و المشتری فقال البائع أنها تلفت بعد البیع، و قال المشتری أنها تلفت قبل البیع.

أما الکلام فی المقام الأول: فالحق فیه ما ذکره المصنف (ره) من التمسک بالاستصحاب الحکمی و بیان ذلک أنه لا مانع من جریان استصحاب بقاء

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 427

المبیع الی زمان البیع فالحکم بوقوعه علی المبیع الموجود و الحکم بصحه البیع لأنه کسائر الموضوعات المرکبه التی ثبت أحد جزئها بالأصل، و الأخر بالوجدان، فان البیع هنا فی زمان الوجدان کما هو المفروض لاتفاقهما علیه و الجزء الأخر أعنی وقوع البیع علی الشی ء الموجود محرز بالأصل فیحکم بصحه البیع و یلزم المشتری بإعطاء الثمن و نظیر ذلک ما إذا شک فی بقاء العبد و موته فإنه لو عتقه یصح عتقه و یکفی عن الکفارات فان بقائه إلی زمان العتق محرز بالأصل و العتق محرز بالوجدان و هکذا و هکذا و لکنه معارض بأصل آخر و هو أصاله عدم وقوع البیع علی المبیع الموجود الی زمان التلف فهذا الأصل و ان لم یثبت وقوع البیع علی المبیع المعدوم الّا علی القول بالأصل المثبت و لکن هذا المقدار یکفی فی ترتب الأثر و هو عدم تحقق البیع علی الموجود.

و اذن تصل النوبه الی الأصل الحکمی و هو استصحاب بقاء الثمن فی ملک المشتری و عدم تحقق ما یخرجه عن ملکه کما هو واضح.

ثم ان تصل النوبه إلی الاستصحاب الحکمی إذا قلنا بعدم جریانه فی مجهولی التاریخ علی الخلاف بیننا و بین صاحب الکفایه و کذلک إذا قلنا

بجریانه فیهما معا فیما إذا کان التاریخ أحدهما معلوما و الأخر مجهولا و لکن یسقطان بالمعارضه کما اختارناه فی علم الأصول و قلنا ان الاستصحاب یجری فی کل من معلومی التاریخ و مجهوله معا و لکن یسقطان بالمعارضه.

و أما علی مسلک الشیخ و الأستاذ من التفصیل بین معلومی التاریخ و اختصاص جریانه بالمجهول فقط دون المعلوم فلا یقع التعارض و لا یسقطان بالمعارضه لأنه فرع جریانهما معا و علی الاجمال فلا بدّ لهما من التفصیل فی المقام کما هو مبناهما فی الأصول.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 428

و أما المقام الثانی فهو ما تحققت التخلیه فی الخارج فیما یکفی فی قبضه التخلیه کتسلم مفتاح الدار أو البستان و إلقاء عنان الفرس أو الثوب إلی المشتری و تلفت العین ثم اختلفا فی کون التلف قبل البیع أو بعده ففی المقام علی جمیع التقابر من جریان الاستصحاب فی مجهولی التاریخ و عدم جریانه کما هو محل الخلاف بیننا و بین صاحب الکفلیه و من جریانه فی ما إذا کان أحدهما معلوما و الأخر مجهولا و سقوط الأصلین بالمعارضه کما علیه المبنی أو قلنا بعدم جریانه فی معلوم التاریخ و جریانه فی مجهول التاریخ کما هو مذهب المصنف و شیخنا الأستاذ فی مبحث الأصول فلا یترتب علی شی ء منها أثر بحیث یحکم بصحه البیع علی المشتری و یلزم المشتری علی إعطاء الثمن.

و الوجه فی ذلک کله أن غایه ما یترتب علی جریان الأصل هو صحه العقد و البیع و هو لا یفید الّا مع تحقق القبض فالأصل عدمه.

و بعباره أخری ففی هنا أمور ثلاثه التلف و البیع و القبض و إذا أثبتنا وقوع البیع علی المبیع قبل التلف

علی الترتیب المتقدم من إثبات عدم التلف الی زمان البیع بالأصل و وقوع البیع علیه بالوجدان و لکن لا یکفی ذلک بدون تحقق القبض فإن أصاله عدم تحققه محکمه کما هو واضح.

و حاصل الکلام أنک عرفت ان الکلام یقع فی مقامین: الأول: مع تحقق التخلیه من البائع فیما یکفی قبضه التخلیه، و قلنا ان المرجع فیه أصاله عدم تحقق القبض و بقاء مال المشتری فی ملکه فلا یترتب أثر علی استصحاب بقاء المبیع الی زمان البیع و إثباته فی الخارج بالأصل و الوجدان، فان تحقق البیع لا یثبت تحقق القبض الا علی القول بالأصول المثبته علی ان تحقق البیع أیضا مشکوک فان المتحقق بالوجدان هو تحقق الإنشاء کما سیأتی.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 429

و أما الجهه الثانیه: فقلنا ان الأصول بناء علی جریانه فی مجهولی التاریخ و فیما إذا کان تاریخ أحدهما معلوما و تاریخ الأخر مجهولا، معارضه فتصل النوبه إلی أصاله بقاء مال المشتری فی ملکه کما ذکره المصنف (ره) و ذکرنا أیضا ان جریان الأصل فی کل من معلوم التاریخ و مجهوله موقوف علی النزاع فی الأصل یجری فیهما معا کما اخترناه فی محله أو فی مجهول التاریخ فقط کما اختاره شیخنا الأنصاری فعلی ما اخترناه تصل النوبه الی الأصل الحکمی من أصاله بقاء الثمن فی ملک المشتری و علی مسلک المصنف فلا بد من التفصیل فان کان البیع معلوم التاریخ و التلف مجهول التاریخ، فنستصحب عدم التلف الی زمان البیع فنحکم بالصحه کما تقدم و علی تقدیر کون التلف معلوم التاریخ فالبیع مجهول التاریخ فنحکم بجریان الاستصحاب فی البیع فنقول الأصل عدم وقوع البیع الی زمان التلف فینتج البطلان، فلا یمکن

الحکم بکون الأصل بقاء مال المشتری فی ملکه.

هذا و لکن نقول الیوم خلافه و أن الاستصحاب لا یجری مطلقا، فان جواز البیع و عدم جوازه أی إمضائه و عدمه من الأحکام الشرعیه فلا ربط له بوقوعها فی الخارج بفعل المتبایعین.

و أما أصل وقوع البیع فمفهوم البیع أعنی اعتبار ملکیه کل من العوضین لکل من المتبایعین و إظهاره بمبرز فی الخارج بحیث یری العرف و العقلاء بیعا فی اعتبارهم أمر وجودی محقق بوجوده الاعتباری و الإنشاء علی انفراده لیس بیعا و انما هو مظهر للبیع و مبرز له و مخبر عن الاعتبار النفسانی و من الواضح أن العقلاء انما یعتبرون البیع فیما إذا کان للمبیع وجود خارجی أو کلیّا بحیث اعتبر العقلاء ملکیته و صحه وقوع البیع علیه فی اعتبارهم و مع عدمه فلا یتحقق مفهوم البیع أصلا فإنه لا معنی لبیع المعدوم.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 430

و بعباره أخری أن وجود المبیع دخیل فتحقق البیع فی اعتبار العقلاء فمع العلم بعدم البیع لا یقع علیه البیع فإنه من قبیل المعدوم فلا یعتبرون البیع الواقع علی المعدوم بیعا فی نظرهم و ما اعتبره البیع فی نفسه و أظهر بالمظهر الخارجی لغو محض فإنه صوره اعتبار البیع لا أنه بیع حقیقه فأنا و ان قلنا أن البیع متقوم بأمرین أحدهما الاعتبار النفسانی و الثانی إظهاره بمظهر خارجی و لکن ذلک انما یتحقق مع وفق الاعتبار لما فی الخارج و وجود المطابق له فی الخارج، و علی هذا فلو شککنا فی تحقق البیع من جهه الشک فی وجود المبیع حین البیع فالأصل عدمه.

و تحقق الإنشاء و ان کان مسلّما و لکنه لیس ببیع و ح فالحکم هو

أصاله بقاء الثمن فی ملک المشتری کما أفاد المصنف (ره) و من هنا ظهر الحکم فی سائر العقود و الإیقاعات فإذا شک فی موت العبد و بقائه و أعتقه فلا یصح تصحیح العتق باستصحاب بقاء العبد الی زمان العتق و وقوع العتق علیه فان ما تحقق قطعا هو الإنشاء و أما حقیقه العتق فهو مشکوک، فإنه یعتبر فیه وجود المعتق و هو مشکوک فلعل العتق وقع علی المعدوم، فلا یعتبرونه العقلاء عتقا فالأصل عدم تحققه فلا یکفی من الکفارات و النذر و العهد و هکذا الحال فی سائر العقود و الإیقاعات و لو شک بعد الطلاق فی بقاء الزوجیه أو بعد الإجاره فی بقاء الدار فلا یمکن تصحیح ذلک بأصاله الصحه لاحتمال مجرد الصدق الواقعیه و قد یقال بصحه البیع تمسکا بأصاله الصحه للشک فی بعض شروط و هو وجود المبیع و انما مورد أصاله الصحه هو ذلک.

و یرد علیه وجوه: الأول: أن أصاله الصحه لیست إلا هی قاعده الفراغ غایه الأمر أن قاعده الفراغ تجری فی فعل شخص الإنسان و أصاله الصحه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 431

تجری فی فعل الغیر و ذکرنا فی قاعده الفراغ أنها انما تجری فی موارد تکون صوره العمل محفوظه کما عبر بذلک شیخنا الأستاذ و أما فیما لم تکن صوره العمل محفوظه فلا مورد لقاعده الفراغ و کذلک لا مورد لقاعده أصاله الصحه مثلا إذ شک المتوضی بعد وضوئه أن ما کان یتوضأ به کان ماء أو شیئا آخر من المائعات التی لا یجوز التوضی بها فإنه لا تجری فیها قاعده الفراغ لعدم الحفاظ صوره العمل و انما تحمل مجرد الصدفه الواقعیه فقط نعم مورد قاعده الفراغ

ما إذا کان هنا مائان و توضأ من أحدهما کان أحدهما مما یجوز التوضی به و الأخر لا یجوز ثم شک فی أنه کان من الذی یجوز التوضی به أو من الذی لا یجوز فبقاعده الفراغ یحکم بالصحه و یکون التوضی من الذی یجوز التوضی به و کذلک فی قاعده الصحه إذا شککنا فی ما فعله المتبایعان هو حقیقه بیع أو صوره بیع فإنه لا یمکن بأصاله الصحه إثبات کون الواقع بیعا حقیقه بمجرد احتمال الصدفه الواقعیه و کذلک فیما إذا احتملنا أنه قال أنت طالق و لکن نحتمل أنه قاله لزوجته أو لأجنبیه فلا یمکن حمله علی الطلاق الصحیح بأصاله الصحه.

نعم إذا أحرز أنه طلق زوجته و أحرزنا صوره العمل أی الطلاق بالزوجه و لکنه نشک فی صحته و فساده فنحمل علی الصحه و کذلک إذا رأینا أن أحدا قام علی میت فلا ندری أنه یصلی أو لا، فلا یمکن حمل فعله علی الصحه بمجرد احتمال الصدفه الواقعیه.

نعم إذا حفظنا صوره العمل و عملنا أنه یصلی علی المیت و شککنا فی صحته و فساده من جهه أخری فنجری أصاله الصحه و هکذا فی فجمیع العقود و الإیقاعات و العبادات کفائیه أو عینیّه.

و ثانیا: أنه مع قطع النظر عن الإشکال الأول أن أصاله الصحه مشروطه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 432

بکون الشرط الذی نشک علی کل تقدیر مقدورا للمکلف فلو کان علی تقدیر مقدورا له و علی تقدیر غیر مقدور فلا نجری فیه أصاله الصحه مع کون الشرط شرطا علی کل تقدیر و لزم من انعدامه بطلان العمل مثلا ففی المقام أن وجود المبیع دخیل فی صحه البیع لبطلان العقد بدونه علی کل تقدیر،

فوقوع البیع علیه غیر مقدور علی المکلف و علی تقدیر وجوده فوقوع البیع علیه مقدور و مع عدمه فغیر مقدور فلا نجری قاعده أصاله الصحه فی مثل ذلک و من هذا القبیل ما لو باع لا یعلم أنه ماله أو لا مع عدم کونه تحت یده و کذا بیع من نشک فی بلوغه و عدمه و هکذا الأمر فی قاعده الفراغ و قد خالف شیخنا الأنصاری فی هذا الشرط فی قاعده الفراغ.

و ثالثا: ما ذکره المصنف مع الغض عن الإشکالین الأولین من وجود الجامع بین الصحیح و الفاسد بحیث ینطبق علیهما، و أما إذا لم یکن هنا جامع بینهما لکون الفاسد غیر معقول کما فی المقام فان المعدوم محال فلا یمکن حمل فعل المسلم علی الصحه بوجه.

الأشیاء المتصفه بها مما لا یفسده الاختبار و أخری مما یفسده الاختبار، أما الأول کالعطور و بعض أقسام الفواکه من العنب و التین و نحوهما بمقدار یسر منها غیر مفسد قطعا فنقول أن المانع من صحه البیع مع الجهل بأوصاف المبیع من الأوصاف الصحه کالطعم و الرائحه فیما یقصد منه طعمه أو ریحه من العطور و الفواکه لیس الّا الغرر الثابت بحدیث نفی الغرر بناء علی تمامیته أو الإجماع المنعقد علی اعتبار العلم بالعوضین بناء علی تمامیته أیضا و حجیته، فلا شبهه أن المناط فی صحه البیع فی جمیع الموارد هو ارتفاع وصف الغرر فان البیع الغرری باطل فلا بد من ملاحظه ما یوجب ارتفاع الغرر من غیر تخصیص بشرط خاص من الاشتراط أو الاختبار أو البراءه من العیوب.

و علیه فیرتفع الغرر بأمور، الأول: الاختبار بما لا یفسده الاختبار، فیما یستخیر حال المبیع به کاستشمام العطور و ذوق الفواکه التی لا تفسد بالاختبار کأکل حبه من العنب و نحوه أو استشمام بعض أقسامها فإن ذلک یرفع الغرر فیکون البیع صحیحا من ناحیه الغرر فهذا مما لا شبهه فیه.

الثانی: اشتراط الصحه من العیوب الموجبه للغرر بحیث یکون الخیار عند ظهور المبیع أو الثمن فاقدا لذلک الوصف لکل من البائع و المشتری و هذا أیضا رافع للغرر کما هو واضح.

الثالث: الاقدام علی المعامله مطلقا من غیر اشتراط و لا اختبار أصلا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 434

بل یسکت عن جمیع ذلک، و لکن الشرط الضمنی موجود فی المقام بظهور العوضین واجدا لأوصاف الصحه و لم یکن عدیما لها بحیث لو ظهر فاقدا کان للمشروط له الخیار، و مع هذا الشرط الضمنی لا یضره السکوت عن الاشتراط

لانصراف المطلق الی الفرد الصحیح و الذی یدلّ علی هذا بناء العقلاء فی معاملاتهم فإنهم یعاملون معامله کلیه أو جزئیه مطلقه و إذا ظهر المبیع فاقدا لأوصاف الصحه یرجعونه الی صاحبه و یکون لهم الخیار حینئذ.

فتحصل أن ارتفاع الغرر فی المقام لیس منحصرا بالاختبار بل کما یرتفع به کک یرتفع بالاشتراط و بالشرط الضمنی أیضا لعدم ورود النص علی الاختبار بالخصوص و عدم وجود الإجماع علیه کما ظهر من مطاوی ما ذکرناه، بل الإجماع علی عدمه فإنه من باب ذکر وصف الصحه و من الواضح أنه غیر لازم إجماعا کما ذکره المصنف فی جواب السرائر، و أما توصیف البائع المثمن و توصیف المشتری الثمن مع حصول الوثوق منهما فداخل فی صوره الاشتراط.

و أما اشتراط البراءه من العیوب فالظاهر من عباره المصنف من عطفه علی اشتراط الصحه بأو و کذلک الظاهر من عباره النهایه و المقنعه المنقوله فی المتن هو کفایته فی نفسه حیث قال (خلافا لظاهر جماعه تقدم ذکرهم من اعتبار اشتراط الصحه أو البراءه من العیوب أو خصوص أحدهما) أقول ان کان المراد من البراءه من العیوب هو إحراز کل من البائع و المشتری کون المبیع سلیما عن العیوب و صحیحه هذا هو المراد ظاهرا للمصنف حیث ذکر فی أواخر کلامه أنه ظاهر عبائرهم المتقدمه اشتراط الموصف أو السلامه من العیوب فیما یفسده الاختبار بحیث یکون البیع غیر غرری و ان کان المراد من البراءه من العیوب التبری منها بحیث یبیع المتاع علی ما هو علیه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 435

من الصحیح و الفساد سواء ظهر فاقدا لأوصاف الصحه أو واجدا لها لا یکون خیار للمشتری و یشرط المشتری علی البائع فی

الثمن أیضا، هذا الاشتراط فهذا البیع غرری بلا شبهه فیکون الاشتراط مؤکدا للغرر فیبطل البیع للغرر بناء علی مانعیته عن البیع فلا یرتفع الغرر بالاشتراط و علی الاجمال فلا وجه لاشتراط هذا الشرط أصلا، فإنه ان کان راجعا الی اشتراط الصحه فذکره تکرار و ان کان بمعنی التبری فاشتراطه مؤکد للغرر فلا یکون رافعا له.

و من جمیع ما ذکرناه ظهر بطلان ما ذهب إلیه فی السرائر من تقویه عدم جواز بیع العین الحاضره المشاهده بالتوصیف، بل لا بد من ذوقها و شمها.

و مما ذکرناه ظهر جریان أصاله السلامه فی المبیع فان المراد بها هو اشتراط کون المبیع سالما علی العیوب بالشرط الضمنی و واجدا لأوصاف الصحه علی النحو الذی تقدم و هذا مما جری علیه بناء العقلاء فی معاملاتهم و لیس المراد من أصاله السلامه ما یکون طریقا إلی إحراز کون المبیع واجدا لأوصاف الصحه باستصحاب الحاله السابقه التی شوهدت و کانت واجده لأوصاف الصحه حتی یناقش فیها بما ناقشه المصنف من عدم الدلیل علیه لا من بناء العقلاء الّا فیما إذا کان الشک فی طرو المفسد و لا من غیره فإنه لو کان المراد من أصاله السلامه هو ذلک فلیس علیه دلیل حتی مع الشک فی طرو المفسد الذی استثناه المصنف، فانا ذکرنا فی علم الأصول أنه لا وجه لکون بناء العقلاء دلیلا للاستصحاب و أنه غیر ثابت کما هو واضح، و هذا بخلاف ما ذکرناه من أصاله السلامه فإن بناء العقلاء علیه مسلم کما لا یخفی.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 436

ثم ظهر أیضا من جمیع ما ذکرناه بطلان ما ذکره المصنف من التفصیل، بین الأوصاف الدخیله فی معظم المالیه و بین غیرها،

و حاصله أن الأوصاف ان کانت دخیله فی معظم المالیه بحیث تزول المالیه المهمه بزوال الأوصاف فلا بد من إحراز السلامه عنها اما بالأصل أو بالاختبار أو التوصیف و مع انتفاء الأول یبقی الأخیران و هذا ککون الجاریه خنثی و کون الدابه لا تستطیع المشی أو الرکوب و الحمل علیه.

و أما إذا لم تکن الأوصاف من قبیل الأوصاف الدخیله فی معظم المالیه فلا یجب إحرازها و لا یلزم الغرر من الانتفاء و هذا ککون الجاریه ممن لا تحیض فهی فی سنّ من تحیض، فان انتفاء ذلک لا یوجب انتفاء معظم المالیه لبقاء الاستمتاع و الاستخدام علی حالها غایه الأمر قد انتفی الاستیلاد فقط و أما فی الأول قد انتفی الاستمتاع أیضا.

و قد ظهر جواب هذا التفصیل أیضا فإن المناط فی صحه العقد هو رفع الغرر کما تقدم، فکلما یلزم من عدم اعتباره و اشتراطه فی العقد غرر فلا بدّ من اشتراط ما یوجب رفعه من الاختبار أو اشتراط الصحه أو الإرجاع إلی أصاله السلامه و الّا فلا، سواء کانت دخیله فی معظم المالیه أم لا، فان ما یکون دخیلا فی ذهاب المالیه و ان لم تکن معظما فالسکوت عنه فی مقام البیع غرر بلا شبهه.

فتحصل من جمیع ما ذکرناه حکم ما یفسده الاختبار أیضا فإن جمیع ما ذکرناه جار فیه الّا الاختبار لان المفروض أن الاختبار یفسده و أما اشتراط الصحه أو بیعه مطلقا ایکالا إلی أصاله السلامه فهما جاریان فیه، کما یجریان فی الأول أعنی ما لا یفسده الاختبار و هذا کبیع نوع الفواکه التی یفسدها الاختبار کالرقی و البرتقال و اللیمو أو نحوها فان الغرر یرتفع

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 437

فیها

بأحد الأمرین المذکورین فلو تبرء عن العیوب یکون غرریا فیبطل.

نعم قد ورد فی المقام روایه «1» ربما یتوهم فیها اعتبار الاختبار فیما یختبر حیث قال (ع) فیمن سأل عن ذوق الطعام فی المال الذی یرید أن یشتریه، فقال (ع) نعم فلیذقه فلا یذوقن ما لا یشتری.

و فیه ما ذکره المصنف (ره) من أن السؤال فیها عن جواز الذوق لا عن وجوبه فإنه (ع) جوّز ذلک لمن یرید الاشتراء لا لکل من و لو لم یکن نظره ذلک و الّا فإن بعض الطماعین یأخذون ذلک وسیله لأکل أموال الناس بأن یأکل من دکان عشره حبات من العنب و من الأخر کک، و من الثالث هکذا فیکون أکثر من الحقه فنهی الامام (ع) عن ذلک فیجوّز هذا النحو من الطریق أیضا.

فتحصل أن ما لا یفسده الاختبار فبالنسبه إلی الأوصاف الدخیله فی صحه المبیع یجوز بیع الموصوف بها بالاختبار و بالتوصیف و بالاعتماد علی أصاله الصحه و السلامه علی المعنی الذی ذکرناه أی انصرافه الی کون المبیع سالما عن العیوب و واجدا لأوصاف الصحه فإنه الفرد الصحیح و قلنا هذا معتبر بالشرط الضمنی فی العقود و المعاملات.

و أما بالمعنی الذی ذکره المصنف من کونها محرزه لبقاء المبیع علی أوصاف الصحه و عدم طروّ العیب له لیوجب زوال صحه المبیع فلیس له مدرک صحیح کما عرفت حتی فیما کان للمبیع حاله سابقه فانا ذکرنا فی بحث الأصول أنه لا دلیل علی اعتبار الاستصحاب من ناحیه بناء العقلاء کما هو واضح.

و قد عرفت أیضا أنه لا یفرق فی ذلک فی الأوصاف التی لها دخل فی

______________________________

(1) وسائل: ج 12، ص 279.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 438

معظم مالیه المبیع و

ما لا یکون کک، فان فی جمیع ذلک لا بد من رفع الغرر فی صحه البیع و الّا یحکم بالبطلان فرفعه بأحد الأمور الثلاثه المتقدمه فلا دلیل علی الفرق المذکور بوجه، و ان التزم المصنف و علی هذا فلا وجه للالتزام بلزوم الاشتراط أو لزوم الاختبار فقط کما ذهب إلیه الحلی (ره).

و أما أوصاف الکمال ککون الفاکهه أو الدبس حلوا شدیدا و زائدا عن الحد الأوسط أو واجدا لأصل الحلو المتوسط فان الحلاوه من الأوصاف الکمالیه فإن کان المتاع مما یمکن توصیفه بالوصف الکمالی و بیانه علی نحو یرتفع به الغرر فیجوز بیعه بالاختبار من المشتری و بالتوصیف من البائع فیکون اخباره اشتراطا مع الوثوق باختباره و بالاشتراط أیضا بأن یشترط المشتری کونه واجدا لوصف الکمال، و أما الاعتماد علی أصاله الصحه، و السلامه المتقدمه فلا یجری هنا فإن الأوصاف لیس من الأوصاف الصحه حتی ینصرف الإطلاق إلی الصحیح و أن کون المبیع صحیحا أخذ شرطا فی ضمن العقد کما لا یخفی.

و أما فیما لا یمکن التوصیف و الاخبار کما إذا کان الوصف علی نحو یدرک و لا یوصف کوصف الملاحه و نحوها ففی ذلک لا بد فی رفع الغرر، اما من الاشتراط أو الاختبار و الّا فیکون باطلا للغرر المنفی، فإن المفروض ان الأوصاف المذکوره لها دخل فی المالیه فإذا لم یشترط البیع علی نحو یکون رافعا للغرر فیکون البیع باطلا لذلک.

و أما فیما یفسده الاختبار فبالنسبه إلی أوصاف الصحه فیأتی فیه جمیع ما ذکرناه فیما یفسده الاختبار لأن المفروض أنه یفسده فیبیع اما مع الاشتراط أو مع الاعتماد علی أصاله الصحه علی النحو المتقدم أو یخبر البائع عن الأوصاف فیکون هذا أیضا رافعا

للغرر مع الوثوق بکلامه،

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 439

فیکون هذا أیضا داخلا فی الاشتراط فإنه نحو منه.

و أما الأوصاف الکمالیه فبالنسبه إلی الأوصاف التی یمکن الاطلاع علیها فیجوز المعامله ح بالاشتراط و بتوصیف البائع فیرتفع الغرر بهما فیکون داخلا فیما یشتری اعتمادا علی وصف البائع أو یشترط کون المبیع واجدا للأوصاف الکمالیه و مع ذلک یرتفع بها الغرر.

و أما الأوصاف الکمالیه التی لا یمکن الاطلاع إلیها أصلا إلّا بالاختبار ککون البطیخ حلوا و کون الرقی أحمر من الأوصاف الکمالیه التی لا یعلم الّا بالاختبار، فالظاهر انها غیر دخیله فی المالیه أصلا فلا یلزم عدم اشتراط کون المبیع واجدا لها غرر أصلا، فإن المفروض ان المورد فما یفسده الاختبار و أن التوصیف لا یمکن أیضا و ان أصاله السلامه غیر جاریه فیبیع المالک علی هذا النحو إذ لا یفرق العرف فی أمثال ذلک بین ما یکون واجدا لها و بین ما یکون فاقدا لها لعدم طریقهم الی ذلک، و ان کانوا یفرقون بینهما بعد الاطلاع إلیها و علی هذا ان اشتراط المشتری کون المبیع واجدا لتلک الأوصاف فبها و الّا فلیس له حق الرجوع أصلا فهذا هو الذی تعارف فی العرف التبری من کون المبیع واجدا لها أو فاقدا لها فیقول أبیع المتاع الفلانی علی ما هو علیه سواء کان واجدا للوصف الفلانی أو فاقدا له دون ما کان الوصف من الأوصاف الصحه لما عرفت أن التبری من فقد ان الوصف من أوصاف الصحه موجب للغرر.

قیمه کالجوز و البطیخ و سائر أقسام الفواکه إذا لم یکن الفساد بمرتبه یوجب خروج المبیع عن حیز الانتفاع و لا کونه معنونا بغیر عنوان المبیع فان لب الجوز و ان کان فاسدا بصیرورته أسود و لکن مع ذلک ینتفع به بأخذ دهنه و کک البطیخ و الرقی و سائر الفواکه إذا لم تصل من الفساد الی مرتبته تخرج عن الانتفاع، بل فسد جزء منها و صار به دود و نحوه و أما الباقی فیصح الانتفاع به

و قد مثل المصنف بذلک ببیض النعامه بدعوی أن لفاسده أیضا قیمه، و لا تعهد بخصوصیات فوائده و هو أعرف بمقاله.

الثانی: أن یکون لفاسده أیضا قیمه و لکن کان خارجا عن نوع الصحیح بحیث یعدّ فی نظر العرف شیئا آخر غیره و هذا کظهور اللوز و الجوز قشرا فان للقشر قیمه و مالیه فی نظر العرف فی الحریق و لکن من حیث انه حطب لا من حیث انه جوز.

الثالث: أن لا یکون للفاسد مالیه و قیمه أصلا کالبطیخ الفاسد بحیث لا ینتفع به أصلا.

و بعباره أخری أن فاسد المبیع قد یکون فاسدا بحیث یکون خارجا عن المالیه أصلا و أخری یکون له مالیه و قیمه و علی الأول تاره یکون من جنس الصحیح و أخری من غیر جنسه، فالأقسام ثلاثه.

أما القسم الأول: فتاره یکون ظهور العیب قبل الکسر و القص، بان عرف أن البطیخ فیه دور و أخر بعد الکسر فعلی الأول یتخیر المشتری بین الفسخ و الإمضاء بدون الأرش بأن یرضی بالعقد علی أی نحو کان أو الإمضاء مع الأرش کما هو واضح، و أما بعد الکسر فلیس له فسخ العقد الّا مع

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص:

441

اشتراطه هکذا بان یقول للبائع حین البیع لو ظهر متاعک معیبا و لو بعد الکسر فلی أن أرجعه و أما مع الاعتماد علی أصاله السلامه فلا یجوز له الفسخ، بل یتخیّر بین الرضی بالعقد بدون الأرش و الرضاء به مع الأرش.

و أما القسم الثانی: فالظاهر هو بطلان العقد لما عرفت مرارا أن تخلف الأوصاف التی من الصور النوعیه فی نظر العرف یوجب البطلان فان ما هو موجود لیس بمبیع و ما هو مبیع لیس بموجود، فیکون البیع باطلا کما لا یخفی.

و الحاصل أنه إذا ظهر المبیع فاسدا و کان للفاسد أیضا قیمه و لکن یحسب فی نظر العرف غیر الصحیح بحسب الصوره النوعیه کما إذا اشتری وزنه تمر فظهر أنه فی حکم النبوی لا یناسب الّا بالحرق فهذا لا إشکال فی فساد البیع لما عرفت أن المبیع غیر موجود و الموجود غیر مبیع و هذا خارج عن الاقسام الذی ذکره المصنف و نتعرض لها.

و حاصل الأقسام أن ما ظهر المبیع فاسدا تاره یکون مع کونه فاسدا علی قیمه الصحیح و أخری أقل منه، و ثالثه یظهر أنه لا قیمه له أصلا و علی کل تقدیر فقد یکون ظهور الفساد قبل الکسر و القصّ و قد یکون بعده، فالأقسام سته.

أما إذا کان ظهور العیب قبل الکسر فما إذا کان الفاسد بحیث تکون قیمته مساویا لقیمه الصحیح فح لیس للمشتری أخذ الأرش فإن المفروض ان قیمتهما متساویه فالأرش انما یکون إذا کانت قیمه المعیب أقل من الصحیح فإن الأرش عباره عن تفاوت القیمه بین الصحیح و المعیب فإذا لم یکن تفاوت فی البین فأی معنی للأرش نعم له فسخ العقد لخیار العیب أو إمضائه کک و

أما إذا کانت قیمه الفاسد أقل من قیمه الصحیح فیتخیّر المشتری بین الأمور الثلاثه فسخ العقد أو الرضی به بدون الأرش أو الرضا به مع الأرش

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 442

فإن المعیب أقل قیمه من الصحیح فللأرش هنا مجال.

و أما إذا کان الفاسد بمرتبه لا قیمه له أصلا کما إذا اشتری بطیخا فظهر فاسدا علی نحو لم تکن له قیمه أصلا کان یعدّ من الزباله ففی هنا یحکم بالبطلان إذ المبیع من حیث عدم مالیه فی حکم المعدوم فلیس هنا أرش أیضا، بل الحکم هو الانفساخ لیس الا بل الوجه هو البطلان لعدم اعتبار العقلاء ذلک البیع بیعا أصلا حتی بناء علی عدم اعتبار المالیه فی المبیع کما بنینا علیه فی أول البیع فان ما لیس بمال یعدّ فی نظر العرف نوعا أخر فی قبال ما هو مال فإذا وقع البیع بالمال فظهر غیر مال فقد تخلّف صورته النوعیه فیکون فاسدا، من هذه الجهه نظیر ما إذا اشتری أحد عصفورا فبان انه حشره من الحشرات فان بیع الحشرات فی نفسه و ان کان جائزا و لکن المبیع هنا لیس هو الحشره، بل هو العصفور فما هو مبیع لیس بموجود و ما هو موجود لیس بمبیع و کذلک الحال فی المقام.

و أما إذا ظهر الفساد بعد الکسر فان کان الفاسد أیضا مالا و کانت قیمته مساویه لقیمه الصحیح فلیس للمشتری هنا شی ء أصلا من أنحاء الخیارات أما الأرش فلما عرفت من عدم تفاوت المعیب مع الصحیح من حیث القیمه و أما الرد و الفسخ فهو و ان کان جائزا قبل الکسر و التصرف و لکن یسقط ذلک بعد الکسر للنص «1» الخاص الوارد فی

خیار العیب من أنه إذا أحدث فیه حدثا أو لامس فلا یجوز له الرد فیکون ذلک ساقطا للنص و ان کان هو جائزا فی نفسه بحسب القاعده.

و لا یفرق فی ذلک بین أن یکون للمکسور قیمه أولا و لا بین أن تکون قیمه

______________________________

(1) وسائل: ج 12 باب سقوط خیار المشتری بتصرفه ح 1 و 3 ص 351.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 443

الفاسد بعد الکسر أقل من الصحیح أولا فإنه علی کل تقدیر لیس له حق الرجوع بوجه فإنک عرفت أن قیمه الصحیح و المعیب متساویتان و انما سقط الفاسد عن القیمه أو نزلت قیمته بکسر المشتری.

و أما إذا کانت قیمه الفاسد أقل من قیمه الصحیح فح فلا یجوز للمشتری الفسخ لما عرفت من سقوطه بالکسر للنص فح یتخیر المشتری بین الرضی بالعقد بدون الأرش أو الرضا به مع أخذ الأرش و المراد من الأرش هنا هو تفاوت ما بین الصحیح و الفاسد قبل الکسر لا بعده إذ قد لا یکون للفاسد قیمه بعد الکسر أصلا کما عرفت و لکن ذلک مستند الی فعل المشتری و احداثه فیه حدثا فیسقط للنص.

و أما إذا لم یکن له قیمه أصلا فحکمه حکم قبل الکسر اعنی انفساخ العقد إذ لا مالیه للمبیع أصلا و العقلاء لا یعتبرون مثل ذلک البیع بیعا و انما هو فی صوره البیع و الأمر کک حتی مع القول بعدم اعتبار المالیه فی المبیع کما عرفت فان البطیخ إذا ظهر معیبا بحیث لا یعدّ من المأکول فیکون نوعا آخر فی مقابل المأکول فهما فی نظر العرف مختلفان بحسب الصوره النوعیه کما لا یخفی فیکون البیع باطلا من الأول سواء کان ظهور العیب قبل

الکسر أو بعده، فیکشف عند ظهور العیب أنه باطل من الأول کما صرح به الشیخ و الحلی و العلامه فی التذکره مستدلین بوقوعه علی ما لا قیمه له کالحشرات و هو صریح جمله ممن تأخر عنهم أو ظاهر آخرین.

و لکن الظاهر المحکی عن الشهید فی الدروس انفساخ البیع من حین تبین الفساد لا من أصله و جعل الثانی احتمالا و نسبه الی ظاهر الجماعه و قد أشکل علیه المصنف بما لا یخلو عن المتانه و حاصله أنه لم یعلم لذلک وجه، و لذا نسب الشهید الثانی فی الروضه خلافه الی الوضوح و الوجه فی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 444

بطلانه أن الفاسد ان لم یکن من الأموال فیفسد البیع من أصله لأن کون المبیع متمولا شرط واقعی لا علمی، و ان کان من الأموال فان لم یکن تفاوت بین الصحه و المعیب فلیس للمشتری خیار فکک بعد التصرف و ان کان له خیار عیب قبل التصرف کما تقدم، و ان کان بینهما تفاوت فیؤخذ التفاوت بعد التصرف لا جمیع الثمن و قبل التصرف یتخیر بین الأمور الثلاثه، کما تقدم.

ثم وجه کلامه بأنه الّا ان یقال انه مال واقعی إلی حین تبین الفساد فإذا سقط عن المالیه لأمر سابق علی العقد و هو فساده واقعا کان فی ضمان البائع فینفسخ البیع ح، بل یمکن ان یقال بعدم الانفساخ و حیث ان خروجه عن المالیه لأمر سابق و سبب سابق کان فی ملک البائع فکان الضمان علی البائع.

و الحاصل أن البیع منفسخ فی زمان ظهور العیب و الرجوع الی البائع من جهه کون حدوث العیب فی ملکه کما لا یخفی.

ثم أشکل علیه المصنف بکونه علی خلاف

القواعد علی ما سیأتی فی الخیارات، و انما تعرضه المصنف هنا لأجل خصوصیه فی المقام.

و حاصل ما أورده المصنف علیه أنه ان کان العلم بالعیب موضوعا للخروج عن المالیه فیکون حدوث العیب فی ملک المشتری فلا وجه للرجوع إلی البائع و ان کان طریقا الی ذلک فیکون کاشفا عن البطلان من الأول فإنه إذا انکشف الفساد حکم بعدم المالیه الواقعیه من الأول فلا وجه للحکم بالانفساخ حین ظهور العیب علی أنه لو سلمنا أن العلم بالعیب مخرج له عن المالیه لا کاشف فهو مثال ان زید یعمی بعد مده و کالعبد المریض یموت بعد مده فإنه فی مثل ذلک فیرجع الی البائع لا فی جمیع المبیع، بل

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 445

بالتفاوت بین الصحیح و المعیب قبل التلف و الخروج عن المالیه، لأن المعیب أیضا له مالیه و له قیمه کما لا یخفی علی أن فوات المالیه یعدّ تلفا لا عیبا کما هو واضح.

و بالجمله لا نعرف وجها لتصحیح کلام الشهید فإنه ان کان الفاسد له قیمه فحکمه ما ذکرناه و ان لم تکن له قیمه فحکمه الانفساخ من الأول لعدم کونه مالا من الأول علی أن ما وقع علیه البیع غیر الموجود و ما هو موجود غیر ما وقع علیه العقد کما تقدم.

الثمن من ملک المشتری أصلا فیکون اشتراء الدار فضولیّا.

و للبائع علی قول الشهید کما هو واضح.

و عن الدروس و اللمعه أن الثمره تظهر فی مؤنه نقله عن الموضع الذی اشتراه فیه الی موضع اختبار فقد ذکر فی ذلک أقوال ثلاثه:- الأول: ما ذکره الشهید الأول من أن مؤنه النقل علی تقدیر انفساخ العقد من الأول انما هی علی البائع، و علی المشتری لو قلنا بالانفساخ حین ظهور الفساد فی المبیع لوقوعه فی ملکه، و قد نقل المصنف هذا الوجه و ارتضاه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 446

الثانی: ما ذکره المحقق الثانی فی جامع المقاصد و تبعه الشهید الثانی من کونها علی المشتری مطلقا و لیس له أن یرجع الی البائع، و الوجه فیه هو أن المشتری نقله بغیر أمر البائع.

الثالث: ما ذکره المصنف عن بعض الأساطین- کاشف الغطاء- و هو کونها علی البائع مطلقا فإنه قدره نفی البعد عن ذلک، و الظاهر: أن شیئا من الوجوه الثلاثه لا یمکن المساعده علیه.

أما الوجه الأول: فلا دلیل علیه من النص و الإجماع و العقل، لأن مجرّد ظهور العیب فی ملک المشتری لا یستلزم کون غرامه النقل علیه کما ان عدم ظهور فی ملک الغیر لا ینفی الغرامه عنه، بل لا بد فی ذلک من وجود السبب للضمان، و کک لا وجه للوجه الثانی و الثالث علی وجه الإطلاق، کما سیظهر وجهه.

و التحقیق أن یقال: قد تقدم فی بیع الفضولی أنه إذا استند الوقوع علی الضرر الی غیره بالاغترار کان ضمانه علی الغار لقاعده الغرور الثابته بالنقل و الاعتبار و الّا فلا، و علیه فان کانت الغرامه الحاصله من نقل المبیع الی مکان الاختبار مستنده الی البائع، و

کونه غارا للمشتری فی ذلک لعلمه بالعیب و جهل المشتری به فمؤنه النقل علی البائع.

و أن لم یکن اغترار فی المقام لعلمهما بالحال أو جهلهما بها فالغرامه علی المشتری، لأنک قد عرفت فی المبحث المذکور أن الغرور انما یتقوم بأمرین أحدهما علم الغار بالعیب، و ثانیهما جهل المغرور به، و مع انتفاء أحدهما ینتفی الغرور، و علی هذا فلا وجه لما ذهب الیه جامع المقاصد و ما قرّبه بعض الأساطین علی الإطلاق، بل لا بد من التفصیل فی المسأله بلحاظ الغرور و عدمه، هذا کله فی مؤنه نقل المبیع من مکان البیع الی مکان الاختبار.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 447

و أما مؤنه النقل من مکان الاختبار الی مکان البیع أو المکان الأخر مع مطالبه البائع أو کونه فی مکان یجب تفریغه کالمسجد و المشهد أو فی مکان مغصوب فذکر المصنف أنه علی البائع علی تقدیرین لأنه بعد الفسخ ملکه، و أما لو لم یکن قابلا فلا یبعد مؤاخذه المشتری به.

و فیه أن هذا أیضا لا یتم لعدم الدلیل علیه فان مجرد کون المبیع ملکا للبائع بعد الانفساخ لا یوجب کون مؤنه النقل الیه، بل التحقیق ان یقال:

إذا کان المعیب الذی خرج عن المالیه ملکا للبائع کحبه من الحنطه مثلا، أو موردا للحق و ان خرج عن الملکیه أیضا کما إذا صار الحیوان میته أو ظهر البطیخ فاسدا بحیث لا یعتبر العقلاء فی مثله الملکیه أیضا فطلب المالک ملکه أو متعلق حقه فان کانت المعامله خالیه عن غرور البائع المشتری و لم یستند ذلک الی تسبیب البائع لجهله بالحال فمؤنه النقل علی المشتری فإنه وضع یده علی ملک غیره أو علی مورد حقه فیجب علیه

أن یرده الی صاحبه فان مقتض دلیل الید الثابت بالنص و الإجماع و السیره کما یشمل الأموال و کک یشمل الاملاک و الحقوق أیضا.

أقول: لا دلیل علی حرمه التصرف فی ملک الغیر ما لم یکن مالا و ما لم یزاحم حق المالک و دلیل الید ناظر الی غیر ما نحن فیه علی انه ضعیف السند و السیره مشکوکه الشمول له و ان استند ذلک الی تغریر البائع المشتری فتکون مؤنه النقل علی البائع.

و علی الجمله أن مجرد کون المعیب ملکا للبائع لا یدل علی کون الغرامه و مؤنه النقل من مکان الاختبار الی مکان البیع إلی البائع، بل بعد ما وضع المشتری یده علی ملکه بغیر اغترار یجب علیه رده الی صاحبه مع المطالبه.

و أما إذا لم یطالب البائع ملکه أو متعلق حقه و لکن کان ذلک فی مورد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 448

یجب تفریغه منه کما إذا کان فی مسجد أو فی مشهد أو کان ذلک فی ملک الغیر فطلب تفریغ ملکه فالظاهر فی هذا الفرض کون مؤنه الإفراغ علی المشتری حتی مع الاغترار فی المعامله من البائع فإن قاعده الغرور انما توجب کون غرامه المغرور علی الغار فیما یکون التضرر فی لوازم المبادله و التملیک و التملک و من الواضح أن النقل من مکان البیع الی مکان الاختبار و بالعکس من لوازم التملیک و التملک فتجری فیها قاعده الغرور، و أما فی ذلک فلا و من البدیهی أن وضع المتاع فی المسجد، أو المشهد أو فی ملک غیره لیس من لوازم التملک الذی وقع فیه الغرور و هذا واضح جدا.

ثم ان المحکی فی الدروس عن الشیخ (ره) و أتباعه أنه لو

تبرء البائع من العیب فیما لا قیمه لمکسوره الی ح.

و فیه قد أشرنا إلیه فیما تقدم و قلنا بأنه اما غیر محتاج الیه أو غیر معقول بیان ذلک أن البراءه من العیوب ان کان من جهه الاطمئنان بصحه المبیع و إحراز کونه سالما عن العیوب اما بإخبار البائع أو اعتمادا علی أصاله السلامه بناء علی کونها محرزه لصحته فلیس هذا فی نفسه شرطا آخر غیر اشتراط الصحه، بل مرجعه الی ذلک فلیس لذلک وجه حتی یذکروها مقابلا لاشتراط الصحه، علی أنک عرفت أنه لا دلیل علی کون أصاله السلامه محرزه للواقع حتی فیما کان للمبیع حاله سابقه و ان کان المراد من اشتراط البراءه من العیوب هو التبری عن عیوب المبیع بأی نحو کان من غیر إحراز صحته بطریق و لا اشتراط صحته فی المبیع و لو بأصاله السلامه فیکون ذلک تأکیدا للغرر فیکون البیع غرریا، علی أنه لا نحتمل أن یقول أحد بأن البیع إذا لم یکون مشروطا بالبراءه من العیوب یکون فاسدا و أما إذا کان مشروطا بها یکون

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 449

صحیحا مع أنه یؤکد الغرر و یقرره کما عرفت و علی کل حال لا نعقل معنی صحیحا لهذا الاشتراط.

و قد یوجّه بأن المراد من اشتراط البراءه اشتراط المشتری برأیه المبیع من العیوب و کونه صحیحا و فیه أولا أنه خلاف الظاهر من ذلک و ثانیا ما ذکره المصنف من أن الکلام فی برأیه البائع من العیوب دون المشتری فلا یمکن حمله علی هذا الوجه.

نعم لو دار الأمر بین حمله علی الغلط و بین توجیهه بذلک فلا بأس به صونا لکلام الأعاظم عن الغلطیه.

خلاف یذکر جواز بیع المسک فی فاره.

أقول: هذا لا شبهه فیه مع الاشتراط أو الاعتماد علی أصاله السلامه أو بالاختبار مع الإمکان و ذکر المصنف (ره) فالأحوط ما ذکروه من فتقه بادخل خیط فیها بإبره ثم إخراجه و شمه ثم لو شمه و لم یرض به فهل یضمن هذا النقص الداخل علیه من جهه الفتق فهو مبنی علی ضمان النقص فی المقبوض بالسوم من انه هل ضمان المأخوذ بالسوم مع التلف علی المشتری أو علی البائع و علی کل تقدیر فهل الحکم أعم من تلف الموصوف و الوصف أو هو مختص بتلف الموصوف فقط فعلی القول بضمان المشتری للموصوف و الأوصاف معا ففی المقام أیضا یضمن لإتلافه وصفا من أوصاف المسک و جعله ناقصا بحیث أخذ عنه وصف التمامیه ثم ذکر أن الاولی أن یباشر البائع بذلک و یشمه المشتری.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 450

أقول: لا وجه لقیاس المقام بالمقبوض بالسوم لوجهین: الأول: أن النزاع فی ضمان المشتری بالمقبوض بالسوم هو فرض التلف، ففی المقام هو الإتلاف سواء قلنا بالضمان هناک أم لا، فلا بد من القول بالضمان هنا فان من أتلف مال الغیر فهو له ضامن فبناء علی الضمان بالنقص فی مال الغیر فیکون ضامنا هنا أیضا کما هو الحق و المحقق فی محله.

الثانی: أن الإتلاف هنا مستند إلی البائع دون المشتری فلا وجه للضمان علی المشتری کما هو واضح.

و قد یتوهم بطلان بیع المسک بدون الاختبار لوجهین:- الأول: النجاسه فإنه من الدم فهو نجس فیبطل بیعه لذلک.

الثانی: للجهاله و الغرر اما الأول فیرد علیه أولا أن کون المسک فی جمیع الأزمنه متعارفا من غیر نکیر من أحد بأنه نجس و ثالثا لا

دلیل علی کون النجاسه مانعا عن البیع تکلیفا و وضعا کما تقدم فی المکاسب المحرمه و قد اعترف بذلک المصنف فی بیع المیته و أما الوجه الثانی فمضافا الی أن عمده الدلیل علی ذلک هو الإجماع لکون دلیل نفی الغرر مخدوشا سندا و دلاله و أن الإجماع هنا لیس بتمام لقیام الشهره بل الإجماع علی جواز بیع المسک فی فاره علی أن مانعیه الجهاله انما هی للغرر فهو منفی إذا بیع مع الاشتراط أو معتمدا علی أصاله السلامه بالمعنی الذی تقدم.

ثم ذکر العلامه فی التذکره عدم جواز بیع اللؤلؤ فی الصدف و بیع البیض فی بطن الدجاج.

أقول: أما بیع اللؤلؤ فی الصدف فلا شبهه فی بطلانه لکونه غرریا فان

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 451

بعض أفراد اللؤلؤ یسوی بدرهم و بعضه الأخر یسوی بألف درهم کاختلاف أفراد الفیروزج بذلک فإنه قد یکون اللؤلؤ صافیا فیسوی بألف دینار و قد یکون کدرا فلا یسوی إلا بدینار مع اتحادهما فی الکبر و الصغر.

و أما البیض فان کان من دجاج یعلم أنه بأی نحو یبیض من الصغر و الکبر بحیث جری عادته أنه یبیض علی نحوه یسوی بیضه بعشر أفلس فهذا لا إشکال فی صحه بیعه لعدم الغرر فیه و ان لم یعلم بذلک و تجری العاده بأنه بأی کیفیه یبیض فبیعه غرری باطل فأن بعض افراد البیوض یسوی بعشره أفلس و بعضه باثنی عشر أفلس و بعضه بثمانیه أفلس، فلا یعلم أن ما فی بطنه من أی قسم من هذه الاقسام.

بیعه بضم معلوم إلیه أم لا فمقتضی القاعده المقرره علی عدم جواز بیع المجهول هو عدم الجواز مع ضم معلوم إلیه أیضا لأن ضم المعلوم الیه لا یخرجه عن الجهاله بل یکون الثمن الواقع فی مقابل المعلوم أیضا مجهولا فیبطل البیع لذلک و کک المبیع فان المجموع من حیث المجموع مجهول إذ لیس المراد من ذلک کون کل جزء جزء من المبیع مجهولا فهذا لا شبهه فیه و علی هذا فلا یجوز بیع السمک فی الآجام و أن ضم الیه السمک المعلوم أو القصب و لا یجوز أیضا بیع اللبن فی الضرع و ان ضم الیه المعلوم فان المعلوم فی ذلک کله

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 452

یصیر مجهولا بالضمیمه و هذا علی المشهور بین المتأخرین و لکن ذهب المشهور من القدماء الی جواز بیع المجهول مع ضمه بالمعلوم عن الخلاف و الغنیه الإجماع علی ذلک و اختاره المحقق الأردبیلی من المتأخرین و صاحب الکفایه و المحدث العاملی و المحدث الکاشانی و استدل علیه بروایات «1» منها مرسله البزنطی عن أبی عبد اللّه (ع) قال إذا کانت أجمه لیس فیها قصب أخرج شیئا من سمک فباع و ما فی الأجمه.

و منها روایه «2» ابن عمار عن أبی عبد اللّه (ع) لا بأس بأن یشتری الآجام إذا کان فیها قصب، و المراد شراء ما فی الآجام و لو بقرینه الروایه السابقه و منها «3» روایه أبی بصیر فان فیها تصید کفا من سمک تقول اشتری منک هذا السمک و ما فی الأجمه.

و منها موثقه «4» سماعه قال سألته عن اللبن یشتری و هو فی الضرع قال لا الا أن یحلب لک منه أسکرجه فیقول اشتر

منی هذا اللبن الذی فی الاسکرجه و ما فی ضرعها بثمن مسمی، فان لم یکن فی الضرع شی ء کان ما فی الاسکرجه الی غیر ذلک من الروایات.

و منها «5» ما عن إبراهیم الکرخی قال قلت لأبی عبد اللّه (ع) ما تقول فی رجل اشتری من رجل أصواف مائه نعجه و ما فی بطونها من حمله کذا

______________________________

(1) وسائل: ج 12 ص 263 حد 2.

(2) وسائل: ج 12 ص 264 حد 5.

(3) وسائل: ج 12 ص 264 حد 6.

(4) وسائل: ج 12 ص 259 باب 8 حد 2.

(5) وسائل: ج 12 ص 261.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 453

و کذا درهما قال لا بأس ان لم یکن فی بطونها حمل کان رأس ماله فی الصوف، و منها «1» ما دل علی جواز بیع ما تقبل من خراج الرجال و جزیه رئوسهم و خراج النخل و غیره إذا کان شی ء واحد منها معلوما و بالجمله فالروایات الوارده فی المقام علی ثلاث طوائف منها ثقات و حسان و منها ضعاف.

الاولی: ما دل علی جواز بیع السمک مع الآجام و الثانیه ما دل علی جواز بیع الحمل بضمیمه الصوف و الثالثه ما دل علی جواز بیع الجزیه و شرائها و نقلها من المتقبل بضمیمه الجزء المعلوم منها.

و قد أشکل المصنف علی الروایات و محصله یرجع الی وجوه، الأول أنه علی تقدیر العمل بالروایات فلا بد من الاقتصار بمواردها فلا یجوز التعدی عنها لأنها روایات قد وردت علی خلاف القاعده فیقتصر علی مواردها المعلومه فلا یمکن أخذ ما یستفاد منها قاعده کلیه لتکون ساریه فی جمیع الموارد حتی یکون تخصیصا للقاعده المتقدمه من عدم جواز بیع المجهول فی جمیع الموارد

فی خصوص موارد الروایات.

الثانی: أن الروایات غیر معمول بها حتی فی مواردها فان الکف من السمک لا یجوز بیعه لکونه من الموزون و لذا جعلوه من الربویات، و کک أن مورد روایه الکرخی جواز بیع الحمل فی البطون مع ضمیمه الأصواف، و من الواضح أن الأصواف فی نفسها مجهوله المقدار و کک أن ما فی الاسکرجه من الحلیب أیضا مجهول المقدار فلم یعمل أحد بهذا و القائلون بالجواز یقولون فی ضمن المعلوم الی المجهول و لذا منع المشهور عن بیع أصواف

______________________________

(1) وسائل: ج 12 ص 261.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 454

الحیوان فی ظهورها و القائلون بالجواز استدلوا بروایه الکرخی.

الثالث: أن مورد بعض الروایات غیر ما هو محل الکلام فان محل کلامنا هو بیع مجهول الأوصاف مع ضمیمه المعلوم الیه و مورد روایه سماعه هو کون المبیع مجهول الحصول فإنه لا یعلم وجود اللبن فی الضرع و عدم وجوده حتی یضمّ عند البیع بما فی الاسکرجه.

و لکن الظاهر أن شیئا من الوجوه لا یکون وجها لطرد العمل بالروایات أما الوجه الأول فلأن الظاهر من الروایات هو التعلیل الشامل للمورد و غیره فلا وجه للمناقشه بعدم التعدی من مورد الروایه الی غیر موردها فان قوله (ع) فلو لم یکن فی البطون حمل لکان الثمن فی مقابل الأصواف و کک قوله فان لم یکن فی الضرع لبن لکان الثمن فی مقابل ما فی الاسکرجه یفید التعلیل یعنی أن المناط فی صحه البیع أن لا یذهب الثمن هدرا بل لا بد و أن یقع فی مقابله شی ء و هذا یعم الی جمیع موارد بیع المجهول مع ضمیمه المعلوم، و قد تقدم نظیر ذلک فی بیع عبد الآبق

و قلنا بجواز التعلیل من مورد الروایات لمکان هذه العله التی ذکرت فی تلک الروایات الوارده فی بیع العبد مع الضمیمه أیضا کما تقدم.

و أما الإشکال الثانی أعنی عدم کون بعض هذه الروایات غیر معمول بها ففیه أن جهه السؤال فیها انما هو خصوص جهه بیع المجهول مع ضمیمه المعلوم و أما کون الضمیمه معلومه أو غیر معلومه من المکیل و الموزون أم لا فخارجه عن جهه السؤال فلعل السائل کان عالما بها و الحاصل لا یجوز دخل ما لیس مورد السؤال فی الروایه بما هو مورد السؤال و رفع الید لأجل ذلک عن الروایات، علی أنه یحمل أن یکون ما فی الاسکرجه معلوما لاحتمال کونها من المکیال و کذلک لا نقبل کون السمک من الموزون

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 455

دائما، بل کثیر ما یباع بالعدد کما تعارف ذلک فی أطراف الشط کثیرا نعم ربما یباع بالوزن و لکن أن الأصواف لعلّها کانت معلومه بالمشاهده بأن کان أو ان جزئها و بیعت مع المشاهده أو کانت مجزاه أصلا و بالجمله لا وجه لهذه المناقشه أیضا.

و أما الإشکال الثالث أعنی کون المبیع مجهول الحصول لا مجهول الوصف ففی هنا أیضا أن جهه السؤال فرض کون المبیع موجودا و لیس جهه السؤال فرض کون المبیع مجهول الحصول علی ان کون اللبن فی الضرع لیس من مجهول الحصول بل کثیرا یطمئن الإنسان، بل قد یکون اللبن موجودا فی الضرع کما هو واضح فالحق أنه لا مانع من العمل بالروایات و جواز التعدی عنها فان فیها صحاح و موثقات.

تکلّم فی معنی التابع فإن العلامه فصلّ فی بیع المجهول بین ما کان الانضمام مستقلا فحکم بعدم الجواز و بین ما کان تابعا فحکم بالجواز.

و توضیح المقام أن التابع قد یکون داخلا فی المبیع و یکون جزء منه و هذا کأسّ الجدران و الحیطان و أخشاب القبب و حدیدتها فإنها تابعه لبیع الدار و جزء منها و هذا لا شبهه فی جوازه أی یجوز بیع الدار مع کون هذه الأمور من التوابع مجهوله فان الغرض من کون المبیع معلوما کونه معلوما عند العرف بحیث یقال انّ هذا المبیع معلوم و ان کان بعض اجزائها

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 456

مجهوله بل لا یوجد مبیع فی العالم یکون معلوما من جمیع الجهات للمتبایعین فإنه لا یعرف حقائق الأشیاء و خصوصیاتها من جمیع الجهات الّا علّام الغیوب و من ارتضاه لغیبه فإن بیع الحصر مثلا مع کونه معلوما بالمشاهده و الزرع لا یعلم أنّه بأیّ مقدار من الخیوط اشتملت و هکذا و هکذا.

و هذا القسم من التّبع خارج عن محل الکلام لعدم کونه تبعا بل من الأجزاء و کلامنا فی التبع الذی یکون خارجا عن المبیع و إطلاق التبع علیه مسامحه واضحه و من هنا ظهر ما فی کلام العلامه فی التذکره من إطلاق التابع علی أسّ الحیطان.

الثانی: أن یکون التابع أمرا مستقلا وراء المبیع و هذا لا یدخل فی المبیع الّا بالاشتراط أو کونه جزء من المبیع من الأول بحیث یقع البیع علیهما معا و الّا فیکون خارجا عنه من غیر أن یرتبط به أصلا.

نعم قد یکون داخلا فی المبیع بحسب الارتکاز من غیر أن یکون أمرا آخر مستقلا بل یکون مغفولا عنه فی نظر

المتبایعین کما إذا باع دجاجا فباض بعد البیع فإنه یکون للمشتری بحسب الارتکاز أو اشتری أجمه فظهر فیها سمک أو سمکین أو اشتری حیوانا فظهر کونه حاملا الی غیر ذلک من الأمثله فإن الارتکاز فی جمیع ذلک موجود علی کون الأمر الخارج داخلا فی المبیع و من هذا القبیل الجل للفرس و لکنّه داخل فی صوره الاشتراط أیضا و علی الجمله لا یدخل الأمر الخارجی المستقل فی المبیع الّا بالاشتراط أو بوقوع البیع علیه من الأول بحیث یکون المبیع أمرا مرکبا.

و علیه فلا وجه للتفصیل بین التابع العرفی و غیر العرفی بأن یقال أن التابع قد یکون أمرا عرفیا فیکون داخلا فی المبیع فلا تضر الجهاله فیه و قد یکون أمرا غیر عرفیّ فلا یدخل فی المبیع فإنه لا وجه لهذا التفصیل بعد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 457

التفصیل المتقدم من ان انضمام المعلوم بالمجهول أن کان من قبیل کون المجهول تابعا فیصح و الّا فلا یصح فإنه لا معنی لدخول شی ء خارجی عن المبیع المجزی عنه بنظر العرف و کونه من التوابع العرفیه بعد ما عرفت أنه لا بدّ من دخول الأمر الخارجی أما من الاشتراط أو وقوع البیع علیه من الأول.

نعم یمکن أن یقال أن التابع قد یکون فی الأمور العرفیه أی فیما یعدّ فی نظر العرف من شؤونات المتبوع کما هو واضح، و لکنه لا یصلح تفصیلا فی المسأله.

و من هنا ظهر أنه لا وجه لما ذهب الیه شیخنا الأستاد و التظهره من الشهید و المحقق الثانی و قواه من ان المراد من التابع هو ما یعد فی العرف تابعا کمفتاح الدار و حمل نعجه و البیض الذی فی جوف الدجاجه

و اللبن فی الضرع الدابه و نحو ذلک و أیضا ظهر مما ذکرنا من عدم دخول الأمر الخارجی فی المبیع الّا بالاشتراط أو جعله جزء من المبیع من الأول.

علی أنه لا وجه لما استظهره من المحقق القمی و صاحب الجواهر أن المراد من التابع هو التبعیه فی الجعل و التبانی بمعنی أن المبیع و لو کان فی الواقع هو المجهول و لکن للتخلّص عن الغرر یجعل تبعا للمعلوم کما فی مورد التخلص عن الربا فی البیع الخیاری فی کثیر من المعاملات.

و ذلک لانه لیس الا کون الأمر الخارجی داخل فی المبیع بإیقاع البیع علیه و علی شی ء آخر فلا یکون أیضا تفصیلا آخر فی المسأله.

نعم قد یکون المعلوم متقدما فی الذکر و المجهول متأخرا کقول البائع بعتک هذا الکیلو من الشکر مع هذا القند الموجود فی الکس و قد یکون بالعکس ای یکون المعلوم متأخرا و المجهول متقدما و لکن هذا المقدار لا یکون وجها فی التفصیل کما هو واضح.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 458

و أما ما ذکره العلامه فی التذکره من أن التابع ما أخذ شرطا فی المبیع فی مقابل ما جعل جزء منه فقد اختاره أیضا شیخنا الأستاذ بدعوی أن المجهول لو کان تابعا للمبیع أو جعل شرطا لا تضرّ جهالته لان ما وقع فی عقد المعاوضه مبیعا لیس مجهولا و ما هو مجهول لم یقع علیه العقد و لا یرد علی هذا الوجه أن المبیع یکون ح مجهولا لعدم کون التابع معلوما فلا یعلم أن ما یقع من الثمن فی مقابل المعلوم هو أی مقدار و وجه عدم الورود أن الشروط لا تقابل بشی ء من الثمن و انما هو فی مقابل

المبیع فقط و فائده الشروط انما هی تسلط المشروط له علی الفسخ و هذا بخلاف ما کان المجهول هو جزء المبیع فإن الجهاله تسری الی الجزء الأخر أیضا فیکون مجموع المبیع مجهولا.

واضح، و من هذا القبیل القطن الموضوع فی صدر الجبه أو الثوب الأخر لیمنعه الإرخاء فإنه قد یکون من الکرباس و قد یکون من غیره، و قد یکون زائدا و قد یکون ناقصا فشی ء منها لا یکون محطا للغرض و ان کان مقوّما للمالیه.

و علی هذا لا تکون جهالتها موجبه لبطلان البیع فإنها لا تکون فی مقابل الثمن من شی ء أصلا فکما لا تضرّ جهالته بالبیع و لا تمنع عن صحته و کک هو خارج عن ما نحن فیه من أی أقسام التابع فان المذکورات و أمثالها من اجزاء المبیع لا من الأمور الخارجه عنه حتی یقال انها داخله بالتبع أم لا کما هو واضح.

الثانی من أقسام التابع التابع العرفی بأن لا یکون الشی ء جزء من المبیع بل من الأمور الخارجیه و لکن العرف یحکم بحسب ارتکازهم بکون ذلک الأمر الخارجی من تبعات المبیع بحیث لا یحتاج دخولها فی المبیع الی الذکر أصلا، و لا أن جهالتها توجب بطلان البیع فإنها أمور خارجه عن المبیع، بل غیر ملحوظ فی نفسها و مغفول عنها و انما الغرض تعلق بأصل المبیع و مثل هذه الأمور مع کونها من الأمور الخارجیه لا تکون خارجه عن المبیع الّا باشتراط عدمها و الّا فمجرّد عدم التعرض لها یکفی فی دخولها فی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 460

المبیع کما لا یخفی.

و هذه کدخول المسامیر فی الجدران فی بیع الدار و یمکن أن یکون الکهرباء و الماء فی هذا الزمان من هذا القبیل بان یکون مجرد السکوت عنهما کافیا فی دخولها فی المبیع فالجهاله بأی شی ء منها لا توجب بطلان المعامله و غرریّتها فإنها مع کونها خارجه عن المبیع غیر دخیله

فی مالیه المبیع و مع کونها دخیله فیها غیر ملحوظه بنفسها و انما دخولها بالارتکاز فیکون داخلا فی التفصیل بین ما یکون التابع داخلا بالاشتراط أو بالجزائیه الذی فصّل به العلامه (ره) فلا معنی للتفصیل بین أن یکون التابع أمرا عرفیا أو غیر عرفی فإن العرف لیس له أن یحکم بکون الشی ء داخلا فی المبیع الّا بالارتکاز المتقدم و قد عرفت أنه من أقسام الشرط و فی الحقیقه أن هذا لیس تفصیلا فی کون التابع المجهول موجبا للغرر و عدمه و تخصیصا لنهی النبی (ص) فی بیع الغرر بل هو خارج عن الغرر تخصصا کما لا یخفی، فافهم.

و قد عرفت مفصّلا أن الشی ء لا یدخل فی المبیع الّا بالاشتراط، أو بالجزئیّه، فالعرف بما هو عرف لیس له أن یدخل شیئا فی المبیع الّا بالارتکاز المذکور الذی عرفت أنه من جمله الشروط.

و أما التفصیل بین التابع و غیر التابع و القول بان المجهول ان کان تابعا للمبیع فیصحّ و الّا فیبطل فان رجع الی الاشتراط فله معنی معقول و لکن لیس وجها آخر و تفصیلا وراء التفصیل بین الاشتراط و الجزئیّه الذی ذکره العلامه و ان أراد المفصّل شیئا آخر فلا نعقل له معنی محصلا فإنه لا یدخل شی ء فی المبیع إلّا بأحد الوجهین من الاشتراط و الجزئیه و الّا فیکون کوضع الحجر فی جنب الإنسان و أما ما ذکره المحقق القمی و

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 461

صاحب الجواهر من أن المجهول یکون تابعا فی مقام الجعل و التبانی فح لا یوجب غرریه المعامله و هذا بخلاف ما لو کان التبع فی عالم الجعل و التبانی و فی مقام الإنشاء هو المعلوم و کان

المبیع أی المتبوع هو المجهول فإنه ح تکون المعامله غرریه و باطله.

و فیه ان کان المراد من ذلک هو التقدیم و التأخیر فی الذکر فله وجه و لکنه لا یوجب مجرد التقدیم و التأخیر فی الذکر التفصیل بأن یکون أنه ان قال البائع بعتک هذه الدار المعلومه و ما فی الکیس الذی هو مجهول یصحّ البیع و لو انعکس بطل.

و ان کان المراد من ذلک هو الاشتراط و الجزئیه بأن یکون المراد منه أنه لو کان المجهول داخلا فی المبیع بعنوان الاشتراط صح البیع و ان کان بعنوان الجزئیّه بطل فله معنی معقول و لکنه لیس تفصیلا آخر فی المسأله وراء ما ذکره العلامه (ره) من التفصیل بین الجزئیه و الشرطیه.

و ان کان المراد من هذا التفصیل غیر ما ذکرناه فلا نعقل له معنی صحیحا لیرجع الی محصّل.

و أما ما ذکره المصنف من احتمال أن یکون مرادهم التابع بحسب القصد من المتبایعین و هو ما یکون المقصود من البیع غیر المجهول.

فان کان المراد من القصد هو الغرض الشخصی بأن کان غرض المشتری هو الشی ء المعلوم و ان کان قیمه المجهول أضعاف قیمه المعلوم، و لکن غرضه لم یتعلق الّا بالمعلوم فمن الواضع أن الأغراض الشخصیه لا توجب رفع الغرر عن المعامله کما تقدم فی البحث عن بیع الغرر فان الغرر انما هو یتحقق فی المعاملات بحسب النوع و ان کان البیع فی اعتقاد المشتری غیر غرری مثلا لو اشتری صبره مجهوله من الحنطه و لم یکن مورد غرضه الا حقّه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 462

واحده فلا یوجب ذلک ارتفاع الغرر عن المعامله بحسب الغرض النوعی و هکذا لو اشتری أجمه و لم یکن

غرضه الّا القصب مع کونها مشتمله علی الأسماک الکثیره فإنه لا شبهه فی کونه المعامله غرریه بحسب الغرض النوعی و ان کان غرض المشتری حاصلا و هکذا و هکذا.

و علی الجمله فالاغراض الشخصیه غیر دخیله فی رفع الغرر و ان کان أصل قوام الغرر و تحققه شخصیا أی قائما باحتمال الخطر الذی هو أمر شخصی.

و ان کان المراد من القصد و الغرض هو الغرض النوعی و علیه فان کان المقصود الذی جعل تابعا من القله بمکان لا یعتنیه العرف فی مقابل المقصود بحیث لا یکون دخیلا فی زیاده المالیه للمبیع أصلا فلا شبهه فی صحه البیع و هذا کما إذا اشتری آجاما و کان هو المقصود من البیع و کانت الأجمه مشتمله علی السمکه أو سمکتین فان الجهل بهذا لا یضر بصحه البیع فلا یوجب کون المعامله غرریه فإن العاده قاضیه بأن الأجمه لا تخلو من سمک عاده و من هذا القبیل بیع الدجاج ثم باضت فان الجهل بوجود البیض فیه لا یضرّ بصحه بیع الدجاج لعدم کون السمک فی المثال الأول و وجود البیض فی المثال الثانی غیر مقصود و غیر دخیل فی مالیه المبیع و ان کان کل من السمک و البیض یباعان مستقلا و یتساویان بالمال و لعل من هذا القبیل ما تقدم من التابع العرفی بل هذا النحو من غیر مقصود داخل فی المبیع بالارتکاز کما تقدم فلیس وراء الاشتراط شی ء آخر و ان کان غیر المقصود کثیرا فی نفسه بحیث یکون بنفسه موردا للغرض و محطّا للمقصود بل قد یکون قیمه غیر المقصود مساویا مع قیمه المقصود أو أکثر منها، ففی هذه الصوره و ان لم تکن المعامله غرریه بالنسبه

إلی المشتری لکون المقصود بمقدار یساوی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 463

القیمه المذکوره و الثمن الذی یعطی للبائع و انما یکون غیر المقصود له مجانا و لکن المعامله غرریه بالنسبه إلی البائع فإنه عامل معامله لا یعلم أن ما خرج من کیسه أی مقدار و أن الثمن یساوی بأی مقدار من المثمن فتبطل للغرر کما هو واضح، فان هذه المعامله من أوضح أفراد المعامله الغرریه علی انه لا یدخل فی المبیع إلّا بأحد الوجهین المتقدمین من الجزئیه أو الشرطیه و الّا فیکون أجنبیا عن العقد، بل یکون کوضع الحجر فی جنب الإنسان و ح فلا یکون تفصیلا آخر غیر ما ذکره العلامه من التفصیل بین أن یکون التابع المجهول جزء فیبطل البیع و بین کونه شرطا فلا یبطل و أما الوجوه الأخر فلیست قابله للتکلم علیها بوجه، و قد ذکر هذا الوجه العلامه (ره) أورد علیه المحقق الثانی بأن العباره لا أثر لها فعلی کل حال فالمعامله ان کانت غرریه فتبطل و الّا فلا تبطل.

و قوّی هذا الوجه شیخنا الأستاذ و فرّق بین الجزء و الشرط بان الثمن یقسّط علی الجزء و لکن لا یقسّط علی الشروط.

أقول: الظاهر انه لا یمکن تصدیق هذا التفصیل علی وجه الإطلاق فإن لازم ذلک أنه إذا قال بعتک هذا الکیلو من السکر بعشره دنانیر بشرط أن یکون ما فی الکیس لک فلا یعلم أن ما فی الکیس درهم أو دینار أقل أو أکثر، فهذا من أوضح أفراد المعامله الغرریه فإن المعامله فی نظر العرف یلاحظ مع جمیع شروطها و ان لم یکن للشروط قسط من الثمن، فلو عامل أحد هکذا بان باع داره التی تسوی بألف دینار بدینار

بشرط أن یکون ما فی الصندوق أیضا للبائع، فلا یعلم أن فیه أی مقدار من الفلس فلا یشک أحد فی کون مثل هذه المعامله غرریّه جدا.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 464

و التحقیق ان یفصل فی المقام بأن مدرک الحکم ببطلان البیع الغرری ان هو دلیل نفی الغرر، فلا شبهه فی کون مثل هذه المعامله غرریه کما عرفت و لکن عرفت المناقشه فیه من حیث السند و الدلاله و ان کان المدرک فی المقام هو الإجماع بأن یقال انه قام الإجماع علی کون الجهاله مبطله للمعامله فمن الواضح أنه دلیل لبی فیقتصر علی المورد المتیقن و هو ما إذا کانت الجهاله فی المبیع لا فی الشروط الّا أن یکون لأحد قطع علی شموله للشروط أیضا و نحن لا نقطع بذلک.

و توهم ان الشرط یوجب رفع الغرر مع الخیار تخلّف الشرط کما تقدم فاسد فان هذا الشرط النتیجه فلا خیار فیه فان قول البائع بعتک الشی ء الفلانی بکذا بشرط ان یکون ما فی الکیس لک اشتراط کون ما فی الکیس له قلیلا کان أو کثیرا و یتحقق ذلک بمجرد تحقق البیع فلا تخلّف فیه حتی یوجب ثبوت الخیار.

الزیاده فیجوز مطلقا و ما علم الزیاده فالجواز بشرط التراضی.

الخامس: عطف العلم بالنقیصه علی الزیاده السادس: اناطه الحکم بالغرر.

و لکن النفی و الإثبات فیها لا یرد علی مورد واحد

زیاده عن المقدار المتیقن کما هو واضح و نظیر ذلک ما إذا مات البائع و المشتری بعد المعامله و وقع النزاع فی مقدار العوضین فإنه ح یؤخذ القدر المتیقن و تمسک فی الباقی بأصاله عدم زیاده المبیع عن المقدار المتیقن و براءه الذمه من القدر الزائد منه.

فتحصل أن هذه الصوره خارجه عن مورد النقض و الإبرام و عن محل الأقوال المذکوره کما هو واضح.

مورد واحد و من هنا اتضح أیضا مورد الروایات أیضا کما یتضح لمن یلاحظها و علم أن الروایات انما وردت علی طبق القواعد لا علی خلافها.

فتوهم أنها وارده فی نفس البیع فیصحّ مع التراضی علی خلاف القاعده فاسده عن حنان فی الموثق «1» قال: کنت جالسا عند ابی عبد اللّه (ع) فقال له معمّر الزیات قال لأبی عبد اللّه (ع) انا نشتری الزیت فی زقاقه فیحسب لنا النقصان لمکان الزقاق فقال له ان کان یزید و ینقص فلا بأس و ان کان یزید و لا ینقص فلا تقربه و قد استظهر المصنف منها کون المفروض فی السؤال هو التراضی لأن الحاسب هو البائع أو وکیله و هما مختاران و المحسوب له هو المشتری.

أقول: معنی الروایه و اللّه العالم ان السؤال انما وقع عن الاندار بعد تحقق البیع و الشّری، فقال الامام (ع) انه ان کان ما یندر یحتمل الزیاده و النقیصه فلا بأس به یعنی أنه یحتمل فهو موافق للعاده الجاریه علیه فی السوق و الخانات حیث یشترون الأمتعه من الاثمار و الألبان و یندرون لظروفها مقدارا یحتمل الزیاده و النقیصه فحیث أنه موفق للعاده و للسیره الجاریه علی ذلک قال الامام (ع) فلا بأس به أن یکون زائدا عن مقدار الظرف و یحتمل أن یکون ناقصا عنه أو زائدا و أما إذا تعین کون الاندار زائدا

______________________________

(1) وسائل: ج 12 ص 273 حد 4.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 468

عن الظرف و لم یحتمل الزیاده فهو حرام لانه تصرف فی مال الغیر بدون اذنه، فلذا نهی عنه الامام (ع) فقال لا تقربه فهذه الروایه راجعه إلی بیان حکم الاندار بعد المعامله لا فی بیان

حال الاندار عند البیع و ضمیر لا تقربه یرجع الی الاندار لا الی البیع کما هو واضح فتدل علی عدم الجواز فی صوره الزیاده مطلقا رضی به البائع أم لا.

و دعوی ظهور الروایه فی صوره التراضی من جهه أن المحاسب أما البائع أو وکیله و علی کل حال فهما راضی بذلک دعوی فاسده فإن العاده جاریه حتی الان علی کون المحاسب غیر البائع و وکیله کما نشاهد فی السوق و الخانات أن أهل البادیه یجلبون الاثمار من الرقی و البرتقال و الرمان و غیرها أو الألبان و غیرها من الأمتعه و یقفون فی الخارج و ینظرون إلی أمتعتهم فیوزن شخص واحد و یحاسب شخص آخر من صاحب الخان أو الدلال فیعطون قیمه أمتعته علی حسب انصافهم أقل أو أکثر، ففی هذا المقام نهی الامام (ع) عن الاندار بالزیاده بحیث لا یحتمل النقیصه أو التساوی فقوله (ع) ان کان زائدا فلا تقربه لیس معناه أنه إذا احتمل الزیاده دون النقیصه مقابل احتمال الزیاده و النقیصه فإنه خلاف الظاهر من الروایه نعم لو رضی البائع بالزیاده کما هو المتعارف فعلا فلا بأس به علی القاعده حیث یوزنون الاثمار فی الخانات من الرقی و غیره و بعد تمام العیار یأخذون الواحد أو الاثنین یعطونه للمشتری فإنه لا بأس به لجریان العاده علیه و رضی البائع بذلک و تدل علی الجواز مع التراضی الروایتان الأخیرتان فتکونان مقیدتین لروایه معمّر الزیات فعلم مما ذکرناه انهما أیضا وردتا علی طبق القاعده فإن التصرف فی مال الغیر مع رضی منه جائز.

أحدهما روایه «1» علی بن أبی حمزه و الثانیه روایه «2» قرب الاسناد

______________________________

(1) وسائل: ج 12 ص 272 باب 20 حد

1.

(2) وسائل: ج 12 ص 273 حد 3.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 469

اللتان نقلهما المصنف.

ثم انه إذا انکشف الخلاف أما بالزیاده أو بالنقیصه فیکون داخلا تحت المسأله المتقدمه و هی إذا باع صبره علی انها عشره أرطال فبانت زائده أو ناقصه فقد تقدم ان مقتضی القاعده هو الانحلال فیصح فی الموجود و یبطل فی الناقص.

و مع الزیاده یرد إلی البائع ان لم یرض بالبیع و الّا فیکون من المبیع علی الحساب الذی بنوا علیه من کل رطل بکذا.

و قد عرفت أن الکلام فیه فی مقامین:- الأول: فی مقام تصحیح البیع لئلّا یکون بیع مجهول.

و الثانی: فی مقام التسلیم.

أما الأول: فلو اخرج مقدارا بعنوان الاندار لتصحیح البیع ثم ظهر الخلاف فیکون من مصادیق ما تقدم من انه لو باع صبره ثم ظهر الخلاف بالزیاده أو النقیصه فهل یثبت الخیار لکل من البائع و المشتری أم لا، و قد عرفت هناک أن ثبوت الخیار متوقف علی کون إلهیه الاجتماعیه دخیله فی ازدیاد المالیه و الا فینحل البیع الی الاجزاء فیصح فی الموجود و یبطل فی المعدوم.

و اما الاندار فی مقام التسلیم فلو أندروا للظرف مقدارا ثم ظهر الخلاف فلا خیار فی شی ء من الصور التی ذکرناها سابقا من التراضی أو الشرط الضمن العقدی أو الأخذ بالمتیقن و نفی الزائد بالأصل.

أما فی صوره التراضی فلو رضیا بإندار مقدار للظرف ثم ظهر الخلاف فبالمقدار المندر فلا شبهه فی صحه المعامله و لزومها و أن خارج عن المقام لفرض رضی المالک بذلک و یکون الزائد علی مقدار الظرف أو الناقص عنه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 5، ص: 470

هبه من مالک المثمن أو مالک الثمن و أما مع عدم التراضی